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孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论 作者：村田雄二郎 一、大中国和小中国 首先，让我们看一下沟口雄三试图把辛亥革命置于宏观历史位置的看法。沟口与西洋思想史家川出良枝在最近的一次谈话中认为，应该把以千年为单位计算的历史“纵带”和以实体、观念为主的欧洲“横带”之交叉点作为研究场所，来反驳过去对中国“近代”的传统解释。他说：“例如1911年的辛亥革命，是以连省的形式来进行的。从横带的角度来说，其民族主义、打倒王朝体制和向共和政体的过渡等主张，几乎都可以用欧洲概念来进行说明。这种解释或许成为一种清朝是被欧洲的力量所打倒，然后中国才变成了军伐割据的‘混乱’的趋势之印象。事实上，省的独立运动是以省作为行政单位，并在军事、政治、经济上都很有组织地运转的结果。这种省自立的完成过程，也就是推翻王朝的组织性完成过程。坦率的说，推翻王朝体制的基本力量是纵带，而不是横带”（注：沟口雄三、川出良枝：「对谈 中国の「天」と西洋の「神」」「UP」2001年12月号。）。 其发言的宗旨是，应该在中国政治经济体系的历史持续当中，或在内发性自我发展的延续线上来定辛亥革命的地位。的确，“横带”的看法，即是仅以西力东进，启蒙、近代化等标语来定中国的“近代”的看法，近来在对西洋中心论者的批判中，也有相当的反省表现。这种趋势，算是从中国史的固有性、特异性的立场上，重新对欧洲价值进行考察的一种尝试。不仅如此，且是为弄清中国的具有规律性历史变动，必然地引导我们对于普遍的“近代”进行自我反省。从这个意义上来讲，强调“纵带”的沟口的“近代”论，可以说是对于辛亥革命的评价，提出了具有重要意义的反思。 但是，推翻王朝体制的基本动力是否在于“纵带”，还有待于更进一步去考证。这与其说是在实证的水准上去考证，不如说是关系到认识者的视角更为妥当。所以，马上要对此提出结论是不可能的。与其提出“纵带”和“横带”到底哪个是“基本的”，不如对纵横交叉的状态，也就是说，着眼于纵线和横线所织出的布的模样，才会有建设性的议论。沟口对于只以“横带”来论述辛亥革命的既往研究的不满，是可以理解的。可是，忽略近代中国历史过程中所体现的国家主义或近代化的问题，也许到头来会把革命所持有的，向“普遍”方向的可行性通路给弄窄了。 不管怎样，辛亥革命对作为“纵带”的中国政治机制——中央和地方关系、集权和分权（郡县和封建）、治和乱、天下和国家等等——的一种新的发现是不容置疑的。省自治、联邦国家、联省自治等民国以后出现的政治构想，也有必要从这个视角去再度考察（注：杜赞奇列举陈炯明“叛离”孙中山等例，认为出现在清末民初的省自治论和地方分权论（封建论），是被国民国家所必要的中央集权式的解说所压制而来的。Prasenjint Duara,Rescuing History from The Nation,The University of Chicago Press,1995,chapter 6,pp.177～204.）。 问题在于，以辛亥革命为转机的近代中国之政治统合，到底是怎样一回事？另外，把握革命所带来的政治体制，应该怎样在“世界史”这样的纵横时空中定位？遗憾的是，报告者对这类大的问题并无充分答复的准备。在此，也许会有些绕远了点，在以下的报告中将着重考虑20世纪初期在东亚爆发的辛亥革命，既是民主共和革命的同时，也是以汉人为主体的民族革命，并且与其民族革命当初的目标（排满）相反，不是统合“内中国”，而是把同“外中国”合起来，实现了“大中国”的统合这一问题的历史性意义。 这里所说的“内中国”、“外中国”之用语，是从妹尾达彦借用的。有着自然地理和行政区划、民族构成等成分的清朝统治空间的双重构造之意（注：妹尾达彦：「长安の都市计画」，讲谈社，2001年，第62～67页。）。众所周知，孙中山所领导的兴中会、同盟会之排满运动，虽然举过“驱除鞑虏，恢复中华”的旗帜，但是，其所要“恢复”之“中华”的空间领域是明朝版图的“小中国”加上“外中国”的“大中国”。如果把中国的历史，以妹尾所说的“小中国”（农业圈）和“外中国”（牧蓄·游牧圈）的组合过程来看，或者是“小中国”和“大中国”之交替过程来看，辛亥革命即是继承了清朝所实现的“大中国”之领域空间，并且，重新组成内外合一的主权国家的运动。 20世纪的中国，经历了从清朝到中华民国，又从中华民国到中华人民共和国的两次大的政权交替的过程。另外，还经历过多次内乱、分裂和战争。然而，一直却被认为是一个连续的政治实体。一个“中国”的求心统合力，伴随着“富强”和“独立”的标语始终左右着近现代中国之政治变动。从国家主义的水准上，近代中国把帝国的复合性民族结构或重新构成为“中华民族”这一文化＝国民共同体，并且把她与“中国”这一政治单位安排得恰到好处（注：拙稿《近代中国“国民”的诞生》，林振江等编《全球化与日本、中国》，新华出版社，2000年，第172～198页。）。 二、孙中山与五族共和 “中华民族”之说，从表面上看，是孙中山在1920年左右开始使用，并且后来被公认为是民族理论的。词的出处恐怕还得从梁启超谈起。但是，作为政治标语，确实是从孙中山讲的“三民主义”开始的。 虽然如此，在民国初期，就像孙中山所说的，并不是以单一的“中华民族”来统合国家，而是以“汉满蒙回藏”诸族协同的“五族共和”为标语的。与中华民国创立的同时，就任临时大总统的孙中山，在他的《宣言书》中提到“国家之本，在于人民”，既主权在民的原理。并说中华民国是“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一”（《临时大总统宣言书》1912年1月1日）。与此步调一致，各省代表会议（临时参议院的前身）于1月11日决定中华民国的国旗为“五色旗”，红黄蓝白黑五种颜色各自代表“汉满蒙回藏”五族。众所周知，孙文本人是反对采用五色旗的，他坚决主张要采用青天白日旗，但是在民国前期（北京政府时期），五色旗作为中华民国国旗，在社会上广泛地被承认、使用了（注：孙文：《复参议会论国旗函》（1912年1月12日）。又见小野寺史郎「国旗と革命 近代中国にぉけるナショナリラィと政治シンボル」东京大学大学院综合文化研究科（地域文化研究专攻）硕士论文，2001年3月。）。 孙中山就任后不久，就把临时大总统的职位让给了袁世凯，而下了野。但他在1912年秋，访问北京，张家口，太原等地时，如以下列举的演说和谈话中曾谈及到“五族共和”、“五族平等”、“五族一家”之语。 9月3日 《在北京五族共和合进会与西北共进会的演说》； 9月6日 《在北京八旗生计会等欢迎会的演说》； 9月7日 《在张家口各界欢迎会的演说》； 9月15日 《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》； 9月17日 《在北京广济庙与族人的谈话》； 9月19日 《在太原各界欢迎会的演说》； 9月19日 《在山西同盟会欢迎会的演说》。（注：标题是根据中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编《孙中山全集》第二卷（中华书局，1982年）。不过，把“在北京回教俱乐部欢迎会的演说”，依据陈锡祺主编《孙中山年谱长编》上册 （中华书局，1991年，729页）确定了其日期。“回教俱乐部”和“回教俱进会”很可能是同一组织。） 孙中山在此期间，应求举行过多次的演说，另外也用一些谈话的形式来发表过自己的主张。因此，在这里所举的仅仅是极少数的例子而已。即便是如此，从此可见，只有在蒙藏回各族和八旗代表前时，他才触及到五族共和（注：唯一的例外是，9月1日举行的“在北京蒙藏统一政治改良会欢迎会的演说”。）。有趣的是，孙中山在北方历访以后，就没有再谈及五族共和。到了1920年，反倒开始说这类说法纯属有误。“现在说五族共和，实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族，并而要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了”（《在上海中国国民党本部会议的演说》1920年11月4日）。 并且，在1921年，孙中山以强烈的口吻指责五族共和，说：“自光复之后，就有世袭底官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党，凑合一起，叫做五族共和。”（《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》1921年3月6日）。从这些事实上可以看到，孙中山本身是从民国初年开始就对五族共和持有异议态度的。实际上，孙中山在就任临时大总统时就曾经说过，革命是针对“逆胡”、“满清”的，是汉族的“光复”、是“黄汉民族”、“中华民族”之权利回复等，仍然重复着他从前的“民族主义”主张（《大总统告海陆军士文》《临时大总统宣告各友邦书》等）。另外，他还在提倡“五族一家”和“五族平等”的同时，对同盟会会员们却再三提到过“种族同化”之汉人的民族主义主张。例如，在1912年3月3日出台的《中国同盟会总章》中的“本会政纲”里就有“实行种族同化”一项。还有，上述的北方游历后回到上海的1912年10月，作为视察中国北方之成果，他谈了自我感想说：“中国自广州北至满洲，自上海西迄国界，确为同一国家与同一民族”（注：“中国之铁道计划与民生主义”（1912年10月10日）。原文是英语，这里引用的是《孙中山全集》第二卷所收的中文版。）。 三、南北和议中的五族共和 我们应该怎样去理解孙中山这种围绕民族、人种结构的摆动。日本学者片冈一忠在1980年代对此问题进行过很有价值的探讨（注：片冈一忠「辛亥革命期の五族共和论をぁぐって」，田中正美先生退官纪念论文集刊行会编《中国近现代史诸问题》国书刊行会，1984年，第279～306页。）。 他认为，在民国元年时期，孙中山提倡五族共和的背景里，就有武昌起义后在上海召开南北和议的动向。他还以资料作为论证，认为五族共和并不是以往通说的那样，是南方代表（伍廷芳等）提出的，而是主张“优待满蒙回藏”的北方（清朝）提出的。他还指出，1911年12月在上海举行的南北讲和会议的趋势在很大程度上受到立宪派张謇的影响。片冈作为指出这一论点的根据，例举了11月6日致袁世凯的电文和《建立共和政体之理由书》，另外还举11月27日致袁世凯的《共和统一会意见书》等。在这里我们可以看到，张謇主动地树立以汉满蒙回藏五族为共和政体的主张。其中应该注意的是，他主张像日本“国小而血统单一之民族”是适合于立宪君主政体，而“国土寥廓，种族不一，风俗各殊之民族”应以“民族共和之治”为合理（注：致袁世凯电，原载《国史馆馆刊》二“张謇传”，现据张国淦编著：《辛亥革命史料》，上海，龙门联合书局，1958年，第276～277页。）。也就是说，张把导入共和制与中国的多民族结构结合起来进行了讨论。 片冈的论点，不论是从资料的根据上，还是从当时的政治势力的分配关系上都是比较有说服力的。就从张謇在南北讲和当中所起到的中枢作用来说，他的意见在五族共和这一新政体的构想中所表现的程度是不容置疑的。虽然这么说，但也不能以为问题到此已经全面解决了。片冈在以下的两点，进行了更进一步的探讨。 第一，辛亥革命爆发后，出现了南北对峙的局面。这表明，通过联合、协力五族，进行统一国家的想法的一派，并不一定是少数的或被孤立的。例如，在南北讲和会议之前1911年11月15日，由杨度和汪精卫所组成，并很快就被解散的国事共济会，在其“宣言书”中提到：“中国自有立宪问题发生，国中遂分为君主立宪、民主立宪两党。君主立宪党之言曰：中国之立国以满汉蒙回藏五种人集合而成，而蒙回藏人之能与汉人同处一国政府之下者，全持满洲君主名义羁糜之耳。［中略］而其所谓领土者，乃合二十二行省、蒙古、西藏、回部等藩属而言；若汉人以二十二行省自立一国，变为民主政体，一时兵力必不能兼定蒙藏，而蒙藏又无独立一国之力，则满洲君主去位之时，即汉蒙回藏分离之时”（注：“国事共济会宣言书附简章”，原载《经纬报》1911年11月18日。刘晴波编《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第538页。）。 的确，富有君主立宪主义者风格的杨度，就是在展开所谓的“革命瓜分”论。但是，我们应该注意，一个为策划南北融合、妥协而成立的政治结社，在还未知新政权的领土之去向，就认为应是“二十二行省”加“藩属（蒙古、西藏、回部）”。当然，这里所指的二十二行省是明朝以来的中华之版图，也就是相当于妹尾所说的“小中国”或“内中国”(Inner China,China Proper)。与此相对“藩属”就是以满、蒙、回［新疆］、藏而组成的“外中国”(Outer China)。 就象如此，如果我们把视线放在北京这个连接内外“中国”的场所，就不难想象，革命以后在构想新国家的秩序之际，以“行省”（满汉）加“藩部”（蒙回藏）的组合来规定领土、民族的构成，这种设想应该是很自然的。此时杨度等人想像当中的“中国”，不应该是从大清帝国脱离出去的“小中国”，而应该是汉人在“光复”的基础上必须所创建的“大中国”。更进一步说，统合“满汉蒙回藏”诸族的主张，在当时或许并不是什么很稀奇的事。特别是，对满汉蒙支配者阶层来说，“大中国”的统合与他们的自身利益是相当一致的，所以，并没有过什么非议（注：辛亥革命后，一直到抗日战争时期，满蒙及西藏的实权者，时常向中央提起“五族共和”，并以此来调整关系，争取财政援助。关于到了三十年代，在中国边疆地区“五族”地用语普遍使用，根据胡岩《“五族共和”口号的提出及其意义》（《西藏研究》1995年第1期）。）。这样去考虑的话，在南北讲和之前的阶段，类似五族共和的议论，或许在上海和北京的舆论界中，早就登场了。关于这一点，今后有必要进行进一步验证。 四、杨度的五族合一论 让我们再回到片冈的论文。其第二个问题是，五族共和的思想上的系谱问题。关于这个问题，推进清末立宪运动的杨度在《金铁主义说》中有“汉满蒙回藏五族皆是中国之国民”，这种把五族合成“中国国民”的主张应被受注目。 “故中国之在今日世界，汉满蒙回藏之土地不可失其一部，汉满蒙回藏之人民不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。三者之中，不可失其一焉有所变动，一有变动，则国亡矣。［中略］兹所论者，则国形不可变，即领土不可变，人民不可变也。人民既不可变，则国民之汉满蒙回藏五族，但可合五为一，而不可分一为五”（注：杨度“金铁主义说”，前揭《杨度集》，第304页。）。 的确，从杨度的文章中看不到“五族”和“共和”合用的例子。但是，在这《金铁主义说》中，像“五族立国”、“五族一家”的用语频繁出现，极力主张新国家的领土、人民（国民）应继承清朝的遗产。民国初年的五族共和论之起源，应该是这《金铁主义说》。这一点，我们将片冈列举的张謇和杨度的关系及杨度在南北讲和会议上的作用等方面，来进行对照。前面所引用的《国事共济会宣言书》中有，想要把行省和藩部合起来建立统一国家等主张，这些都很有可能是根据杨度的主张来起草的。 而且，有待注目的是，杨度在“金铁主义说”中提到：“中国自古有文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华”。众所周知，杨度所说的“五族合一”之“中华民族”论，受到了提倡满、汉民族严加区别的章炳麟之强烈批判。但是，在近代中国的国家主义历史过程中，把适合于政治单位的文化单位，以一个民族（中华民族）的象征来明确其定义的，恐怕杨度是其第一人吧。当然，他与排满民族主义，在思想上和政治上都趋于对立关系。即使如此，在把新国家与民族所应有的关系，提早一步构想到的面上，杨度可以称得上是一位地地道道的中华民族主义者（注：关于“金铁主义说”及对此章炳麟的批判，是根据佐藤丰「杨度「金铁主义说」にっぃて」、「爱知教育大学研究报告」第46期（人文，社会科学），1997年3月，第111～119页。）。 使杨度成为“五族合一”的民族主义者，其一个很大的原因在于，他所活动的舞台是孕育着紧张的满汉关系的北京是很有关系的。对于在宪政编查馆工作，并着重于立宪改革的杨度来说，是不得不去对统合内外“中国”之清朝的双重构造进行细心观察的。与此相反，把南方中国作为主要阵地的革命派来说，“外中国”的存在就不得不欠缺些现实感。对他们来说，那只不过是个遥远的存在，并且与清朝的腐败与“野蛮”相连，给予他们一种消极的印象而已。就在这个时候辛亥革命爆发了。带有“金铁主义”笔名的杨度，早在革命以前的阶段，通过领土的划定和国民的定义，将革命派未能论述到，或许还未来得及把它融为视野之内的时候，就已经把怎样处理清朝皇帝与藩部的“羁糜”关系（宗藩关系），这一关系到国家统合的基本原理，提前一步提出了。 五、清末的民族、人种论 下面，让我们转个话题，来看一看这一时期的革命派的民族论。邹容在《革命军》（1903年）的“黄色人种”表中，大体分为中国人种和西伯利亚人种。认为，蒙古人、满州人是属于西伯利亚人种的“蒙古民族”。这是在强调满、汉在种族上的区别，也是当时排满革命的大前提。宋教仁也在《汉族侵略史》“序列”（1905年）中，将满州人列为“外族”九种中的通古斯族中。这种人种分类的学说，在当时是属于最新的科学学说。而其最初的介绍人是，对杨度的“五族合一”论也给于很大的影响的梁启超的人种论。 梁启超从日语中借用民族和人种的用语，开始使用于新的“中国”之表象，是在日本政治避难后的事情。这里就不在一一列举他在《清******》和《新民丛报》上所载的用例文章。这里所要提的是，他在1901年发表的题为《中国史叙论》（《清******》揭载）。这里他所试论的正是对中国的“新民”所必不可少的国民史national history再构成的叙述。在其第五节中，他把在住中国人分为“苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯族”的六人种。以此为准来定义新的“中国史”的主体。这大概是根据同时期日本的著作。但是，对于提倡“民族帝国主义”的他来讲，通过人种分类，构成“中国人”，并且以此来把民族重新下个定义。这种尝试，无非是从理论上或在实践上，在当时的情况下必不缺少的。 他还在1903年发表的《政治学大家伯伦知理之学说》中提到：“自今议往，中国而亡则已，中国而不亡则此后所以对于世界者，势不得不取帝国策略，合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”。这里把杨度的“五族”上加以“苗”，呼吁以六族的团结来形成“一大民族”，而这正与后来的“中华民族”外延相一致的。从五族共和到中华民族，近代中国民族论的源流，仿佛是从这一带发起的。 围绕人种和民族的理论，特别是关于梁启超和杨度的继受影响关系，以及在同时期的言说空间上的位置等，直到如今还有很多不明的地方。只可以指出的是，章炳麟批判“金铁主义”的“中华”之定义范围之内，立宪派所介绍的民族、国家论在到处摇动着。更进一步说，在《新民丛报》和《民报》上的众多的争论中，曾作为革命派论客的汪精卫，在他的《民族与国民》中，把论敌梁启超的民族、人种论作为铺垫来进行论述的。这个事实，经过两者的比较，便是一目了然的。 总的来说，在这个时期，针对满人控制中国的现状进行尖锐对峙的革命与立宪两派，在对种族差异的统合这一着眼点上，其实站在相当接近的立场上。在国民共同体的表象上，对非汉民族的同化、融合的理念，是在民国时期一贯地坚持下来的。就是到了现在，我们假如还在暗地里继承着这一理念的话，或许我们只有现在才能对产生并支撑“中国”这一表象的国民共同性、均质性进行彻底再考察。至少，应该把目光，从革命派和立宪派的对立、争论，转向同时期知性资源和民族观、人种论上更为妥当。 六、中国的北方和南方，沿海和内陆 整理一下上述的论述。辛亥革命后，作为民族统合标语的“五族共和”论，并不是过去所想的那样，是孙文等革命派在民国元年时提起的，也不是在辛亥年南北讲和会上由北方代表初次提出的构想，而是在1907年的阶段，立宪君主主义者杨度以“五族合一”论的形式提出来的。 可想而知，在南北和议上北方代表们提出的五族共和之方针，是以代表清朝政府立场的杨度的想法为根据的。也就是说，北方代表们所提示的所谓皇室及满蒙回藏的优待条件，其目的在于与汉人的平等和既得利益的保持。这正是与五族共和有相辅相成的关系。关于这一点，未能看出来的是，与杨度结成国事共济会并效力于南北妥协的汪精卫的存在（注：汪精卫在当初是指望与杨度并肩取得唐绍仪代表团的参赞资格来参加南北讲和的，但是，讲和会当时是参加了南方代表的行列。关于这期间汪精卫“先锋式”的言行举动，虽然不明的点很多，但是作为一个证据引用了雷奋（当时南方政府江苏省代表）的回忆录：“鄂中首义，清廷不得已起用项城［袁世凯］。项城遂利用机会，一方派冯国璋率队南征，镇压党人方张之气，使其易于就范，一方则利用杨皙子［度］与汪精卫通款，藉以威逼清廷。……南北协商，由精卫居间说合。”（张国淦前揭书，282页））。伍廷芳说，汪精卫在南北讲和会之际，把南方派的“若能赞成共和，必可举为总统”的意向，通过杨度告知过袁世凯（注：丁贤俊、喻作凤编：《伍廷芳集》上册，中华书局，1993年，第391页。）。也就是说，他是南北和议的暗中主角。实际上，将北方提出的优待清朝皇帝和维持蒙藏王公特权条件，转告给革命派并说服反对派的也就是他。站在南北之间，奔波于双方的调停、妥协之汪精卫的作用，可能要比杨度作用还重要。 这样一来，具有讽刺意味的是，为了对抗孙文和章炳麟的排满革命论而出台的“五族合一”论，在辛亥革命以后，反倒被掌权的南方革命党所用。也就是说，杨度与汪精卫的合作，后来演变成为“五族共和”的标语了。 回过头来讲，孙文所领导的革命诸派，对藩部要从“中国”离合并没持有太大的关心是理所当然的。他们的出生地大半都在南方诸省，活动的地点也都与藩部远离的沿海、沿江诸省。他们对清朝首都北京持有否定的印象。因此，对他们来说，与清朝有“羁糜”政治关系的藩部，当然不会给他们以现实感。 在这点上，较有意思的是，交涉讲和会议的唐绍仪（北方全权代表）和伍廷芳（南方全权代表）之间的对话。双方为解决“国体问题”（采用立宪制还是采用共和制）虽然在召开国民会议问题上达到一致，但是在召开地点问题上，却再三进行了以下一番应酬。 唐：会场在上海，蒙回藏全体反对。宜在北京。 伍：万万不能，如此则毋庸议。 唐：汉口如何？ 伍：不如在上海交通便利，会场易择，行旅皆安，万国消息灵通。且两全权与各代表接洽亦易。故以上海为最宜。 …… 唐：会场如何？ 伍：决不能在北京。 唐：袁内阁（世凯）电不愿在上海，故我意欲往汉口。 伍：汉口不便。 唐：威海卫如何？ 伍：无谓之至，一无会场，二无旅馆，非善地也。不如香港。 唐：宜择适中之地。 伍：香港甚妙，使北方人大开眼界也。（注：“南北代表会议问答速记录”（《共和关键录》所收），前揭《伍廷芳集》上册，第397～399页。） 根据当时的外界报道，在会议当初唐绍仪就倾向于共和。他并不是针对国体问题而与伍廷芳相对的。问题在于，怎样才能使北方的清廷接受共和，以及南方能够让步给多少上。两者的非公式联络几乎每日举行，以摸索其妥协点。南北讲和会议的展开，其实是在决定胜负的基础上，对于欠缺的条件进行着斗争。正因为如此，固执于北京和汉口的唐绍仪和夸耀上海和香港的伍廷芳之间的交涉，已经超过了其争论的会议召开地的选择问题，在某种意义上，或许暗示着他们对“中国”的不同的看法与认识。 伍廷芳和唐绍仪在上海进行和议的时候，因在南方发起的打倒清朝的运动并没有完全打垮北方的权力机构，所以两者被迫达到妥协、协调的阶段。其中，自然而然地浮现出，怎样才能使北方政权及其政治势力笼络在新秩序下的问题。这时所出台的五族共和之标语，正是为解决这一问题的一个重要的提案。所以，民国初年北上的孙文被情势所逼，不得不谈及五族共和。孙文将此标语挂在嘴上的是在八旗生计会、回教俱进会、西北共进会等非汉人团体的场面上。 从大的方面来说辛亥革命，就是“北方中国”（＝外中国）与“南方中国”（＝内中国），“陆地中国”与“沿海中国”之间的力量对比的闹剧。而从双方的妥协产物而诞生的是中华民国。这就像孙文在1921年的发言中所提示的那样。以往的历史学大体上把这两者的相互关系认为是革命、民主、进步、开放的“南”和专制、君主、落后、守旧的“北”来理解近代中国历史发展的过程。或是，以革命的不彻底、未成熟等框架来描述民国初年的历史。但是，五族共和论的命运所表示的是，用强弱优劣的对比就无法论述南北两者的错综复杂的微妙关系。今后，中国既然在欧亚大陆东端，只要以巨大复合国家的形式存在的情况下，“海”和“陆”、“南”和“北”的拔河，想必是在政治与文化的场面，会展现各种各样的变奏来继续的。 （文章来源：《广东社会科学》2004年第5期） (责任编辑：admin) |