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黄宗羲、顾炎武、黄遵宪等近代政治思想家之后⑩，北京大学《歌谣》周刊为代表的现代歌谣运动，以现代知识分子对民歌、故事、风俗的发掘为标志，开启了礼俗传统的现代嬗变之路。民歌、故事、风俗等传统之“俗”，在当时是以正统文化的异己或他者的形象而呈现的。1928年，顾颉刚在《民俗周刊》发刊词上说，“要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”(11)，大声疾呼要以圣贤文化传统为批判对象，高扬民众历史观。这些接受过现代文化教育的新智识阶层，基于救亡图存、唤醒民众的强烈历史使命感，通过对民间价值的“发现”而建构关于“革命”“改革”的叙事话语，实是时势使然。以此为旨归，就必然要将当下社会和文化理解成“礼”“俗”分立甚或对立的状态，如提倡“白话文运动”，以与贵族文言文对立；发动启蒙民智的“文学革命”，以颠覆“旧文化”的一统天下；等等。传统的“礼”“俗”话语，此时被设定出明确的二元边界，然后以“民”“民俗”“民间文艺”指称当时社会绝大多数人的生活或文化，将“民心”“民智”“民生”等概念用作社会革命或改革的依据。吕微认为，现代国家赖以奠基的民族主义意识形态其实是重新发掘、转换某种文化传统的建构结果，而通过发掘蕴藏在民间的文化传统，一个想象中的“民族国家”的文化共同体就可以被虚构出来。“五四”时期从传统中发掘的“民间”表象，首先被用来表达一种社会性和现代性的理念，当学者和革命家发现“民间”所附着的表象与理念可以超越狭隘的历史民族观念时，民间文化就理所当然地被当作一种“现代民族国家”的文化建构力量。(12)赵世瑜则进一步说，“中国的民俗学家通过最初的发现民众和认识自我，最终在试图解释和解决中国的社会问题和文化问题这里，找到了自己的归宿。”(13) 不难看出，讲究知行合一、文化建构与生活践行并重的儒学传统，同样在“五四”一代知识精英中绵延，并别开生面。一方面，他们以认同“民间”的姿态与传统的“士子”身份告别，其实是在近现代社会语境中，为自己创设了一种“新式精英”的角色。另一方面，传统社会中的“礼”“俗”二分并不是简单地与“官”“民”二分叠合，但“新式精英”们基于“启蒙”之需，将文化范畴的“礼”“俗”与社会身份“官”“民”直接对位，开启现代意义上的“礼”“俗”对立或对抗之先河。虽然“五四”精英群体远非铁板一块，个体之间差异很大，但就其整体思想而言则大致在传统与现代、“学问”与“事功”(14)之间摇摆不定。于是，在胡适、刘半农、鲁迅、周作人、顾颉刚等“五四”人物身上，都呈现出大致相仿的“时代症候”：在倡导民间歌谣运动时，设定“学术的”与“文艺的”的双重目的(15)，初则风云际会壮怀激烈，继则潇洒去来不为所拘，坚持到底的绝少(16)；在文化使命上，看似天马行空，而大致在文学革命、文史学术与社会启蒙之间游走和纠结；其人生轨迹多困惑于仕隐之间，随时代而沉浮。此后的整个民国时期，“礼俗改造”是中国社会内部从政府到知识精英共同关注的论题，相关学术实践因应社会问题而展开。虽有少量学者，通过反省自身与民众、学术与政治之间的关系，试图理解和呈现整体意义上的民众生活与民间文化，但因其与时代政治需求不够“合拍”，而只能在当时的社会运动与学术话语系统中处于双重边缘的地位。(17)传统的“礼”“俗”话语，一旦进入近现代社会之中，二者在复杂的纠结、互动中均酝酿着新变。正如沈洁所言： 当这些带着悲悯目光的改造者真正进入到中国民众的生活世界和精神世界，进入到这些包含着历史性的当下生活，他们是否会对此前所抱有的自明“正确”的立场、乐观的“进步”观念产生怀疑?对于是否需要改造、如何改造产生新的态度和想法? 正是这样一种肯定的态度以及走进民间社会的努力，使得以学术研究方式展开的文化革新运动具备了一种全新的视界：这不再是上层社会对下层民众俯身而行的悲悯式改造，而是因了解进而珍视的平等对视。于是，历史中极富戏剧意味的事件发生了，“改造者”在某种程度上却成为了民间文化的“被改造者”。(18) 由此可以看出，中国很早以来就已形成所谓的“礼俗社会”，呈现出国家政治与民间自治之间联合运作的社会形态。首先，作为一种社会事实，“礼”与国家政治结合成为一种文化制度，是有着一个逐渐联结的过程的，“俗”则在地方生活的运作中呈现出民间“微政治”的多种社会样态。以此为基础，在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”，起到了维系“国家大一统”与地方社会发展之间的平衡作用。其次，在话语建构层面，礼与俗逐渐成为中国传统社会中勾连官方、文人精英与普通民众的重要话语工具，并在不同社会阶层中间发挥着不同的功用。礼与俗的话语，在国家统治阶层是治国驭民之术，在文人精英群体是安身立命之本(19)，在民众手中则是社会交往的工具，由此形成了一种所谓“礼俗社会”的文化认同，并内化为“局内人”操持生计、理解社会、运作政治的潜在规则。还需指出的是，虽然传统社会视以礼驭俗、礼俗相交为社会政治的理想状态，但在现实的社会运行框架中，却往往要强调以各社会阶层的各安本分、自行其是为前提。这其实意味着，惟“礼”“俗”分立并各自稳守传统，才能保证“礼俗互动”在社会秩序的有效控制下有序运行。直至近现代中国遭遇“数千年未有之变局”，一批知识精英致力于“民众在学术史上光荣的抬头”(20)，“礼俗社会”的传统框架才受到空前的冲击。 二、“礼”“俗”意蕴的现代发掘 传统中国作为一个复杂社会系统，在民间生活与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系，向为学界关注。但在关于中国“社会性”的已有研究中，注重“国家大一统”者往往过于强调“礼制下行”的社会流向，而注重地方社会者则过于强调地方自治系统的发育过程与自主运行，由此形成了关于中国社会观察的某种偏狭。其极端者，在处理官与民、集权与民意之关系时，生硬切断两者关联，甚或着意强调两者之间的对抗，而轻忽了中国“礼俗社会”中曾有的社会事实、政治智慧与话语形式。(21)长期以来的中国社会，是一种超稳固的结构，过于强调官民之间的疏离与对抗，而轻忽民间力量与国家集权之间的多样合作，必有失偏颇。对于二者之间复杂而深厚的同生共存关系，近些年来一批学者从田野实地调查出发，综合使用历史学、民俗学、人类学等研究方法，“将文化作为能动的因素，把个人作为历史的主体，探讨他们在日常生活或长时段里对历史进程的影响”(22)，显现出强劲的学术活力。其研究路径，是通过发掘细微的地方社会生活，从下而上地对中国社会传统予以上溯与寻绎，然后进行整体性的理解与阐释，这无疑是具有创造性的。与此同时，与上述致力于“田野研究”的学术旨趣不同，一批秉承知行合一、济世致用儒学传统的所谓“现代新儒家”学者，倾向于从上而下地寻绎中国传统，在本土与海外、思想与实践的多重互动中，已经成为绵延百年、卓有影响的一种社会文化运动。(23)上述两者都注重从细微的社会生活细节中去印证社会秩序之建构，而各有所本，并在客观上形成了互补与呼应的关系。本文限于篇幅，将主要以前者为描述对象。 近代关于中国“礼”“俗”的早期研究，在概念使用层面，往往以“礼俗”代指宽泛之“民俗”，或专指“民间信仰”(24)，或以“礼俗社会”作为中国社会的特殊性质而不予深究(25)，至今皆有余韵(26)。在研究面向上，虽普遍关注到礼与俗之间的关系，但往往以礼生于俗、礼下为俗、礼俗转化等话语大略言之，以对中国社会与文化历史的宽泛梳理为共同特征。20世纪80年代以降，有学者从官民同构、礼俗互渗等视角出发，致力于对中国社会性质的深化理解。常金仓的“周代礼俗研究”虽然集中于周代礼仪制度的发生与变迁，但关于“礼生于俗”“礼俗对举”“礼有等级，俗却随便”等方面的判断持之有据。(27)杨志刚较早注意到“礼俗在中国文化中耦合成一个特有的系统，发挥极重要的功能，并以矛盾运动的态势影响和制约历史的发展”，但本文主要是就其整合与导向功能所做的历时性梳理，未就相应社会系统或机制展开论述(28)。王贵民对中国历史上“礼俗”一词的出现、“礼”“俗”之间的分合予以梳理，虽其着眼点仍在于对中国文化史的宽泛梳理，但其将礼与俗理解为“一种相互吸收、结合的运动形式”，并构成了中国传统政治统治基础及社会根基等判断(29)，颇具启发性。邵凤丽注意到“礼”“俗”话语所表征的中国社会性质——“礼俗是中国传统文化的词语概括，是寓礼于俗、以礼节俗的生活文化模式”，同时也注意到在生活事实层面“礼”“俗”二者紧密相连、很难划分的状况。(30)刘志琴在礼俗研究方面用力颇勤，主张从“礼”“俗”之别出发，“从礼俗互动的视角考察中国人的衣食住行，有助于深入认识中国的国情和民性”。由此出发，她提出“中国思想史应该突破观念史的局限，从礼俗互动中阐明思想的发展脉络，这是对中国思想史价值的重新评估”，可谓深中肯綮： 礼与俗，分处于国家与民间的不同层次。俗一旦形成为礼，上升为典章制度就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合。精英文化通过以礼化俗把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，精英思想社会化。礼俗整合的后果，使得礼中有俗，俗中有礼，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了精英文化与民间文化的渗透……礼俗社会的存在，以礼化俗的教化使命，推动了精英思想的社会化，有关礼俗思想、日用之学等富有中国特色的命题，留下大量的文献资料，至今尚未得到充分的发掘。研究中国思想史，应该突破观念史的局限，贴近社会生活考察，从礼俗互动中把握中国思想的发展脉络，这是历史的实际，也是对中国思想史价值的重新评估。(31) (责任编辑：admin) |