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三、“礼俗互动”的田野发现 我们在华北地区的田野考察中发现，如前所述的“礼俗互动”，不仅作为一种社会现象在民间有着丰富表现，而且作为一种观念普遍内化于民众心中。村民待人处事，其实是兼具礼与俗的两重规则，既讲究“按理(礼)说”，却也必须“来点俗的”，二者相加才是生活的全部。一个人言行是否妥当，社会交往是否得宜，在乡村舆论中常要归之于讲不讲理、懂不懂礼。在这类话语背后，隐然存在着一套礼俗逻辑与公共机制。 比如在鲁中洼子村，关于村落历史记忆的建构，即包含着多时多地多人多次的互动交流，表现为从诸多个人记忆向集体记忆的整合过程。在冬天暖洋洋的大街上，在亲友礼尚往来的宴席上，在田间地头或是集市、小工厂、杂货店里，许多老年村民经常围绕一个或旧或新的话题而长时间地“拉呱”(44)，既在反复地表述中咂味意趣，又在不断地咂味中对内容添枝加叶，丰富或修正既有表述。在看似漫无边际的东拉西扯中，或讨论事体及细节的有无，或评判其人其事的对错，隐然对位于“真”和“善”的不同指向。前者是要辨清“真相”，后者则是指向“事理”，如讨论当事人是“明白事理”“通情达理”，还是“不明事理”“不通情理”。评判的标准，既要根据具体的“事”，也会根据常规的“理”，有时还会涉及更具权威的“礼”。在当地方言系统中，“礼”与“理”发音完全一致，内涵大致是重叠同构的关系，仅有微妙差异。(45)注重口头交流的村民，对于“礼”与“理”、“讲礼”与“讲理”等话语，大约感觉不到明确区分的必要，“老理”即“老礼”，礼即理也。当然，在分家、葬礼之类比较庄重的场合，村民有时会借助“老话说”“论老礼说”，以强调仪式的神圣及细节的不可更易，表现出乡村生活贴近以“礼”为代表的国家话语的倾向。这可能是因为，华北地区开发较早，历经国家大一统的长期进程，民间话语与“官话”之间的相互渗透较为充分。萧凤霞认为，在“中华帝国晚期国家的威权”及文化观念“无远弗届”的背景下，“本地的民众自有他们自己一套方法运用帝国的隐喻，去确立他们在地方上的成员身份”。(46)至于民众这套方法如何养成，如何运用帝国的隐喻确立在地方上的成员身份等方面，我认为还有进一步探讨的必要。 细究之，在乡村生活中讲究“老礼”、主张“正儿八经过日子”的人，与热衷于社区表演或家族仪式活动的“好折腾”的人，都是在维护心中的“正统”观念，只不过对“正统”的理解有所不同而已。王斯福认为，在民族国家中以警察和国家防卫力量为代表的武力独占的大原则下，现实社会中依然存在着一种武力组织。这类游离于国家机构之外的武力组织具有两种本质：一种是对抗性的，对国家秩序构成一定的威胁；另一种是交流性的，它以表演的形式与日常生活有着暗中的或象征的联系，是一种有选择的文化创造。他以冀南赵县范庄的龙牌会为例，认为中国传统庙会中带有武术表演成分的活动显然属于后者，并推测“是否可以说它们有维护市民发言权的潜力，尽管它只是一种表演?”(47)有学者据此认为王斯福对中国农民的政治意识和热情有所夸大(48)，是很有道理的。进一步说，参加庙会演武活动的农民，是在按照想象中的国家礼仪，以象征性表演的方式整饬社区秩序，而不是要从国家权力系统中争取政治资源。或者说，民间社会这类公共仪式的周期性操演，意在与“国家”共享文化，而非竞争权力。再看鲁中洼子村的“拉呱”，其实是村民在熟稔的乡村交流语境中，以“礼”的名义为“俗”的议题找寻神圣根据，召唤神圣之“礼”在日常生活中现身成形。当然，这种“拉呱”不免要延伸到对时政的品评。对于当下官家是否“合理”“合礼”的评判，往往就是在“拉呱”场合中“卒彰显其志”的关键之处。换一个角度来说，这是村民根据当下之需，借助传统“礼”“俗”话语的神圣性而转换或创设出新的公共话语，乃是中国礼俗互动传统之重要一端。 又如在每年正月，冀南广宗县盛行以村落为单元的“打醮”仪式，所请道士都来自周边地区，因主家之需而临时结成六七人至十几人的班子。道场上会摆放一本纸色古旧的科仪书，但道士在操持仪式过程中却并不参阅，而是依凭与主家的事先约定演礼三日或五日，有时也会根据现场情景，与主家商议后做出某些细节调整。我们在访谈中得知，他们属于道教系统中的正一派，其技艺除了得自师徒传承的仪式传统(以科仪书为标志)之外，也包括如何满足主家不同需求的一套办法。后者其实已经形成了一种“因俗而变”的传统，作为生存智慧极为重要，但通常仅作为一种内部知识秘不外宣。在当地村民心目中，“打醮”固然需要礼聘道士来演礼，但也离不开本村大大小小众多会首(49)的精心组织，以及当地善于察言观色、能说会道的“表功师傅”(50)的帮场。更重要的是，由上述各色人等共同襄助的这类“打醮”仪式，是以祈愿“国泰民安”“吉祥如意”“天下太平”等为名义的。也就是说，村民并未将上述宏大目标的实现，完全托之于国家的“有道”和清官的“善治”，而是坚信必须加上自己亲自操持之力。不言而喻，这种“打醮”仪式与赵县范庄龙牌会演武、鲁中洼子村“拉呱”一样，都寄寓着民众根深蒂固的神圣意识，代表着礼俗互动传统中至为深厚的民间基础。 我还注意到，我国各地普遍存在着“皇封御赐”“先有村后有庙”等民间叙事话语，应是礼俗互动传统的积存。姑且就华北地区“先有庙，后有村”的说法略作剖析。在这一话语的背后，隐含着民间借神圣立村、纳入国家系统的诉求。村落语境中的建庙之举，类似于家庭分家时的“分灶”仪式。“分灶”，绝不仅仅是父子代际分配家什器具和家财债务的经济行为，而要赋予一个新家庭以社会交往的独立身份。同理，当人们聚居某地，无论人数多少，没有建庙就只是一处生活聚落，而不被视为独立的村落共同体。惟有兴修了庙宇，建立起人鬼神俱全的天地宇宙系统，这一聚落才具有了立村资格，而更重要的，是可以进一步建立与“国家”的直接联系，人们成为“化内之民”。即使地处偏远，人们也要以皇权之下、神明在上的名义，确立一套天地时空秩序和价值系统。此外，我国几乎所有历史题材的传说、戏曲、话本都与皇权、神灵有关，其实是同样的道理。 毫无疑问，国家制度“深深地影响着乡村社会的日常生活”(51)，但在乡村社会语境中，“国家制度”又经常被视作一种可供谈论、交流、改装或化用的“文化文本”。这一文化文本如何在乡村落地?是像蜻蜓点水一掠而过，还是落地生根嵌入地方传统，甚或衍生出新的价值?我们不应忽略民众的应对之道，自上而下贯彻下来的国家制度是必须接受的“既成事实”，接受的过程也是尝试、斟酌、置换、再造的过程，以谋求与自身当下的生存状态的恰当对接。“国家”与“民间”的这种对接，因为是基于日常生活而运作，自然就会附加上种种地方策略，产生多元意义。在最根本的意义上，国家制度其实是应该建立在民众生活土壤之上的，正如国家的运行毕竟要靠民众的赋税来维持一样，而礼俗互动的政治智慧亦应服务于地方社会的良好发展。换言之，国家政治的礼俗一体化追求，必须借助于全社会广泛参与的生活实践才能实现。国家为社会预留“微政治”空间，与民众在社会公共领域中的主体能动性发挥，是至为关键的要素。 (责任编辑：admin) |