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回过头再看全书的思路，原本经由萨姆纳的行为论，民俗概念已经实现了统一；作者并没有止步于此，因为仅有“普遍模式的生活文化”完全可以解决学科的独立与系统问题，却无法完成作者对民俗生活的价值层面的要求。因此，在萨姆纳之后，他重新引入了胡塞尔的“生活世界”论，甚至不惜这一新的思路导致了全书理论体系的裂隙。 因此，我们称高丙中的生活转向规划包含解释学意图，其本体论方面的表现或根据就在于：通过引入“生活世界”理论，他为民俗学提出了“朝向事实本身”来理解生活的任务。他对生活世界及民俗生活之内涵的把握，显示了这一点。 在本书中，高丙中对“生活世界”主要是在相对于“科学世界”的意义上理解的。而生活世界在“普通人的、具体直观的、生活性的”意义上是民俗学的领域。我们在此不拟对此作过多具体分析，而只想指出这一点：围绕反思近代科学来揭示人的独特本质，属于解释学的核心主题。在个意义上，高丙中对胡塞尔生活世界理论的援用，正是参与了这个解释学传统。前文已经提及，正是出于对实证科学对人之解释的不满，狄尔泰走上了从解释学重建精神科学或人文科学（human studies）方法论的思想之路。而这一点，正如高丙中正确地把握到的，也是胡塞尔思想的追求。我们还可以补充的学术史背景是，胡塞尔和狄尔泰的思想是在相互影响中形成的。胡塞尔现象学还原的方法启示了狄尔泰把握人类精神生命之目的的解释学。而当胡塞尔构思他“先于”科学世界的生活世界概念时，海德格尔也在思考如何捕捉“前理论的实际生活经验”。我们同样需要指出的是，《民俗文化与民俗生活》并没有将这一思路贯彻到底，而是将“民俗文化”与“民俗生活”都看作民俗的两种“存在形态”。实际上，只有民俗“生活”才是民俗的“存在”形态；民俗“文化”不过是理论眼光或现象学所谓的“自然态度”误认民俗本身的结果。虽然高在本书中同等地看待了这两种形态，因此书名是“民俗文化与民俗生活”而非“从民俗文化到民俗生活”这一表述，但学界一边倒地走向“生活研究”，却从侧面显示了“生活”对于民俗的“存在”才是根本性的，甚至唯一的形式。 但是，我们也要看到，本书对于民俗之生活本性的分析，仍然是比较单薄的、零碎的。生活之活生生的性质究竟如何？除了“生活世界”概念呈现的，生活还有哪些关键的内涵？这些不仅是高丙中未完成的，也是生活转向的实践者也未加以留意的方面。 三、“生活转向”的解释学方法 高丙中的《民俗文化与民俗生活》对生活转向进行了本体论与实践意向方面的解释学构思，也积极地探索了服务于这一新思路的研究方法。虽然作者同等地看待“民俗事象研究”与“生活整体研究”，但作者着力强调、能代表作者“解释学意图”的实则是“生活整体研究”。实际上，这种研究取向的基本精神，也正符合解释学方法论的要义。 作者所谓的“生活整体研究”的包括下面五个方面的特征： 第一，它看中的不是被挤干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作为文化现象的民俗，而是作为生活事实的民俗。 第二，既然民俗整体研究以生活过程为取向，它就必须在理论上把被事象研究所遗留的民俗发生的情境找回来，把曾经备受冷落的活动主体邀请回来。那么，民俗学在这里不再只是看到静态的民俗，而且把握了民俗与民俗主体和发生情境所构成的活动整体。 第三，如果民俗学家着眼于生活，那么他必然要关心民俗的现实性，因为生活的就意味着此时的、正在发生的。 第四，要保证我们的研究面向生活、面向人的活动，面向现代，我们就必须通过田野作业去获得相应的资料。 第五，整体研究特别关注民俗主体问题。主体是生活整体的一部分，同时又是一个很特别的部分。 其中，第一条、第三条和第五条是对民俗在本体论上的说明，真正的方法论说明是第二条和第四条。如果我们把“田野作业”看作研究的“工作方法”而不是“理论方法”，实际上生活整体研究方法论的核心与重心只有第二条，即找回“情境”及“主体”。生活转向之所以能以“语境研究”为名流行，与此内在地相关。 当前国内民俗学界对“语境（情境）”之因素的界说零零总总，范围不一，但概而言之，其内涵并不出更常用的“背景”概念的范围。譬如高丙中书中提及的几处国外研究者使用“情境”概念的例子，基本都可以作背景解。前引刘晓春文章中认为语境除“上下文”等语言学内涵外，也扩展为“事物的前后关系、境况，或者扩展到一个特定的‘文本’、一种理论范式以及一定的社会、历史、政治、经济、文化、科学、技术等诸多要素之间的相互作用和相互联系”。孟慧英指出“语境意味着民诉事项深嵌其中的社会或历史的条件”。 (责任编辑：admin) |