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“遗留物”说在我国神话学、民俗学界影响很大，包括一些卓有贡献的学者都曾或多或少地接受了这种观点。例如，茅盾在研究中国神话时就曾采用此说。他认为他的《中国神话研究初探》一书，“只是要根据安德留•兰所谓人类学的方法与遗形说的理论，把杂乱的中国神话估量一下，分析一下。”“据遗形说，一切神话无非是原始的哲学科学与历史的遗形。”又如钟敬文也多次介绍过遗留物学说，强调神话作为“遗留物”的作用，把它比之于“从地底掘出三万年前的动物骨骼”，“从地底发觉出来的石头，……是打开原始时代物质的及精神的人类文明史的秘锁的一把钥匙。”再如，郑振铎在《汤祷篇》、《玄鸟篇》这些神话论文中，运用“蛮性的遗留”学说来揭露和鞭挞当时社会的陋习，指出“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹”，“原始的野蛮的习惯，其‘精灵’还是那末顽强的在我们这个当代社会里作祟着！打鬼运动的发生，于今或不可免。” 诚然，神话对原始时代的生活、心理、风习具有认识作用，通过神话能够探究初民的生活风貌与社会环境。因此，“遗留物”说强调神话的认识作用，并不是没有积极意义的。但从根本上讲，“遗留物”说是有严重缺陷的。第一，人类学派神话学一方面承认原始神话是初民生活和古代社会的反映，另一方面却又认为神话一旦记录下来，就停止了发展，就如同生物那样，成为化石和残骸，这种停滞的、形而上学的观点，拿生物进化论的观点去解释社会现象，完全忽视了神话作为一种特殊的意识形态的特点。第二，尽管人类学派学者们重视神话认识生活的价值，但他们却更加倾向于把原始信仰作为他们的研究对象，而或多或少地忽视了神话的艺术特点和美学价值。在他们的笔下，只有希腊、罗马、印度这一类发展到高级阶段的、有体系的文明神话（又称为唯美神话），才具有文学艺术和美学的价值；而美洲、非洲、澳洲土人的所谓野蛮神话，其“文化价值之少，是不用说的”，自然更无美学价值可言，充其量只不过是一种历史上的“遗留物”而已。对于“遗留物”说的这些局限，二三十年代我国的神话学者都未能充分认识。 （3）神话、传说、故事的渊源与异同 “五四”以后，我国学术界所使用的神话、传说、故事三个概念之间，并没有严格的科学界限。最早对三者加以说明、区别并指出其演变过程的是周作人。他在1913—1914年写的《童话略论》中指出：“童话（Märchen）本质与神话（Mythos）世说（Saga，即传说——笔者）实为一体。上古之时，宗教初萌，民皆拜物，其教以为天下万物各有生气，故天地神祇，物魅人鬼，皆有定作，不异生人，本其时之信仰，演为故事，而神话兴焉。其次亦述神人之事，为众所信，但尊而不威，敬而不畏者，则为世说。童话者，与此同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也。”关于三者的演变，他在《童话研究》中说：“生民之初，未有文史，而人知渐启，鉴于自然之神化，人事之繁变，辄复综所征受，作为神话世说，寄其印咸，迨教化迭嬗，信守亦移，传说转昧，流为童话。” 到20世纪二三十年代，关于这三者的关系，大致有如下三种说法： 第一，一般认为，由神话进而演变为传说和故事。持这种观点的人，最有影响、最有代表性的是鲁迅。他在1924年写的《中国小说史略》中说：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。” 第二种看法则正相反。周作人在《神话的辩护》（1924年）一文中介绍了德人翁特（Wundt）在《民族心理学》中的观点：“我们平常把神话包括神话传说童话三种，仿佛这三者发生的顺序就是如此的，其实却不然。童话（广义的）起的最早，在‘图腾’时代，人民相信灵魂和魔怪，便据了空想传述他们的行事，或借以说明某种的现象；……其次的是翁特所说的英雄与神的时代，这才是传说以及神话（狭义的）发生的时候。”翁特的观点在当时的学术界颇有影响，他从宗教的角度进行研究，认为图腾时代早于英雄与神话的时代；他的看法得到了一些学者的赞同，但他关于童话——传说——神话的结论，沿用这恐怕寥寥了。 第三种看法，是戈姆的观点。他认为神话是遗物，民谈（Folk—tall即民间故事）是残形，古谈（Legend即传说）是历史，三者属于文化的三个阶段。 神话、传说、故事最初都是人类童年时代的产物，都是幻想性相当强的作品。以神格为中心的神话主要是史前期原始人的创作。以半神、神人、英雄为中心的传说，一般地说，属于人类社会形成早期或形成以后的作品，在漫长的历史阶段中仍然继续发生、发展着。故事的时间、地域、人物，均无严格的界限，如一些动物故事，显然是同原始人的狩猎生活相联系的，而一些社会生活故事，则大量产生于阶级社会出现之后的社会阶段。据一些人类学家、民俗学家、神话学家的实地考察，三种艺术形式往往同时存在于野蛮部族之中。三者的渊源关系与异同，不仅人类学派神话学未能彻底解决，而且至今仍然是一个尚待探索的问题。 （4）把发展的因素引进我国神话研究领域 我国的神话学者在介绍人类学派神话学的同时，把发展的因素引进了我国神话研究领域，用进化的、发展的观点来探讨我国神话的起源与发展以及神话形象的演进，取得了一些可喜的成就。 胡钦甫在《从山海经神话所得的古史观》一文中，用进化论的观点批判了儒家的慕古、复古、退化的思想。根据他对《山海经》的研究，得出结论：“神话中的人物，是愈早愈简单，愈后愈复杂，随着时间的演进，愈演愈完全，愈能夸饰附会，将怪诞的神祇人间化。”由此，他把我国神话演进的特点归纳如下：（一）古代的神都是奇形兽状的，正如希腊神话中的神都是奇形生翼的一样。（二）古代的神对于死是不能避免的，不过他们死后即能化为他物。（三）有许多的神名是由地名或兽名演进而来的。（四）神与人的关系，古代与现代有重大的区别，原始的信仰是由神递变为人的，后世则由人死后而成神的。（五）原始的神大概都是单独的，愈后则有神的家谱，愈见人间化。（六）原始的神是很简单的，愈后则神本身的描写愈加详细。 茅盾对南方盘古神话、西王母神话、牛郎织女神话、羿的神话的研究，都是把它们置于历史发展的背景上，探讨其演变过程的。吴晗在他的神话论文中，从社会发展的角度探讨了《山海经》神话及西王母神话的历史沿革及原因。发展的观点显然为越来越多的学者所接受，成为他们的指导思想。 关于心理作用共同说 世界各民族的神话，有许多相似的主题、形象、情节和结构，这是一个有普遍性而又饶有趣味的问题。围绕着神话的相似问题，出现过许多不同的解释。1927年杨成志在他译的《关于相同神话解释的学说》中介绍了英国19世纪神话学家该莱的观点。该莱把西方对神话相似问题上的不同解释归纳为六说：（一）偶然说；（二）借用说；（三）印度起源说；（四）历史说（认为神话即古史，神话所以相似是因为古史相似）；（五）阿利安种子说（神话学派持此说，认为各民族的神话是由一个中心，即阿利安系各族祖先，把神话的种子撒向地球各处，这些种子在各民族不同的气候和土壤条件下生长，色香味都有了变化）；（六）心理说。 (责任编辑：admin) |