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政治理論界有一個廣為人知並被廣泛認可的看法，即亞里士多德乃政治學之父，或不如說乃政治科學之父。亞里士多德有一本經典著作就叫《政治學》，說他是政治學之父，乃在於這本書第一次以「論文」的形式表述了政治學所涉及的許多重要主題；而之前的柏拉圖，也就是亞里士多德的老師，則僅僅以「對話」的形式在眾多的話題中牽涉到政治問題，至少從傳世的作品來講，柏拉圖沒有一篇專門的政治學「論文」。看來，寫作的形式意義重大。準確點說，亞里士多德的許多「論文」其實是他的學生們整理的「課堂筆記」，但因為出自亞里士多德，或者經過亞里士多德的編寫，姑且認為這些「論文」的作者就是亞里士多德，反正它們歷來也是被歸於他的名下，屬於他的「思想」。正是因為亞里士多德以「論文」作為寫作形式，現代政治理論界便以其「系統化、理論化、科學化」而把亞里士多德的「政治學」稱為「政治科學」，於是，說他是「政治科學」之父也便理所當然了。但與「政治學之父」的稱謂突出的寫作形式問題不同，「政治科學之父」的稱謂突出的乃是研究的方法論問題。本文即從這兩個方面的問題意識出發，分析論證它們實在是現代人，或者準確點說，現代政治理論界的偏見，並以此為切入點，來試圖還原或者不如說呈現，亞里士多德的「政治科學」被現代偏見遮蔽的本來面目。 現代科學方法論的誕生，本質上與世界觀的古今之變有關。一種流俗的看法是，從古代到現代的轉變，也就是從有機論的世界觀向機械論的世界觀的轉變，或者從神學上講，從唯名論的世界觀向唯實論的世界觀的轉變。1流俗之為流俗，雖有以簡化繁、以偏概全之可能弊端，但亦自有其可觀洞見。古典時代的人們，他們的「世界」要更為整全。在古希臘人的生活世界中，人乃處於整個宇宙之中，與諸多天體共屬一個「世界」。或者不如說，古典世界觀乃把人看作「在……之中」，在宇宙之中，在世界之中，在城邦之中。2但此「在……之中」，同時乃為人神共在的，人和神處於同一個空間中。奧林匹斯山的神祗世界並非與城邦世界神人相隔，諸神乃是希臘人的諸神，諸神所在同樣屬於城邦空間。古典世界觀，一言以蔽之，乃是「秩序」的世界觀，「審美」的世界觀，人通過「在……之中」與高於其自身存在的事物，比如宇宙，比如神祗，達成和諧共在。換言之，屬人的事物並非光禿禿地、孤零零地截然屬人，與屬神事物完全無所關聯。站在高於屬人世界的位置之上，方才獲取更為整全的屬人世界，人才可找到超人而通神的聖而美的道路。至為關鍵的是，「在……之中」的人因此才保有一種高貴的情感，即對神聖事物的敬畏，而這種敬畏又完全是屬人的。基督神學世界觀則把人神相隔，天人兩分，視人性為卑賤，人的世界與神的世界是全然相異而有質的不同的兩個世界。這就把人放在低於「在……之中」，人的位置就變成「在……之下」了，人因此所獲得的不是自由而是奴役。而在文藝復興與宗教改革後形成的現代主體性世界觀，固然革除了「在……之下」的神學世界觀，但卻走向另一個極端，變「在……之中」為「在……之外」了。人與世界變成互相對立的主客體世界，人與宇宙和自然的關係不再是和諧共在，人要征服宇宙、改造自然。人的地位的極端膨脹，導致古典時代對人神世界的中道看法更為不可能，人也因此失去對於神聖的敬畏之感，變得狂妄自大、無所不為。3 現代科學世界觀之「科學」已經喪失了古典意義，它更多地被人視為「技術」而非「理論」，用韋伯的話來講，就是越來越淪為「工具理性」。「科學」變成人類征服和改造世界的工具，而不再是人類省察和沉思自身所置身世界的神秘和美麗的伴侶。現代科學世界觀，導致研究學問時候的現代科學方法論，而後者又加劇了人們對世界採取技術或工具取向的看法。更為致命的狂妄在於，科學認為自己研究所得的就是普遍適用的真理。現代學問家中之較高明者，也意識到了自然世界與人類世界之有所不同，於是現代學問便一般被劃分為自然科學與人文社會科學。4但這種兩分法首先割裂了作為整全的世界，因為自然與人文並非截然兩分；它還把自然科學的方法論拿來用於人文社會科學的研究，因為在它看來，既然為「科學」，就是「普遍適用」的。人們雖對人文社會科學之獨立性多有討論和主張，但論到「科學」，仍多取「自然科學」之義。「科學」不再意味著對真理的沉思或研究，而是對真理的「獲取」和「得到」。因此，現代政治理論往往以「政治科學」的面目出現，仿佛抓住了有關人世間一切政治事物的真理似的。事實上，它確是如此自我理解的。現代政治科學就是誕生於二十世紀初之美國，尤其繁盛於二戰後的1950－60年代，它把西方世界經過近世數百年以來發展形塑成的社會政治秩序，作為現代化之標本，以為四海唯此一家，八荒僅此一尊，並用來檢驗欠發達、不發達、發展中或簡單說「落後」國家的現代化之水平。以此觀來，「科學」一詞隱藏著「暴力」，首先是科學對於世界的暴力，其次是西方國家對於非西方國家的暴力，但總而言之，還是對於世界的暴力。因此，以現代政治科學的角度來衡量亞里士多德的「政治學」，實乃失之偏狹。 亞里士多德的「政治學」，在內容上除了包括《政治學》之外，《倫理學》和《修辭學》也是內在其中。5在今天，「倫理學」一般屬於「哲學專業」的課程，「修辭學」一般屬於「文學專業」的課程。其實，《政治學》乃是以《倫理學》為基礎的，《倫理學》以城邦公民的個體美德為核心主題，《政治學》則以公民城邦的整體美德為核心主題，二者是統一的一體。《修辭學》則是《政治學》的補充或輔助。6希臘城邦民主政治的一大特色就是，政治家的演說才能在政治生活中佔據極其重要的地位，因此，希臘哲人在討論政治事物時討論「修辭學」或「講演術」，也便在情理之中。需要注意的是，對「修辭學」的討論雖出於「現實」應用之原因，但如智者對其抱完全「實用」之態度和目的，卻也正是亞里士多德的《修辭學》著重強調反對的。7在亞里士多德看來，修辭學乃是工具性的，它應該服務於一定的目的，這目的與《政治學》和《倫理學》中強調的目的是一致的。智者則把「修辭術」作為政治學的唯一重要主題，認為它是服務於政治野心家的個人利益或欲望的，掌握修辭術的人正是借用它來取媚或蠱惑民眾，成為在城邦中佔據重要權力位置的煽動家。8故研究亞里士多德的政治學之品質，離不開對他為政治生活設定的目的之討論。 亞里士多德的政治學，一言以蔽之，乃是「美德政治學」。當然，它也是「城邦政治學」，但由於城邦的目的本身也在於美德，故在亞里士多德的政治學中，「美德」實為城邦政治之目的。9人乃是屬於城邦的動物，這就是人的本質。城邦來自家庭和社區的自然發展和擴大，但城邦一經存在，就成為規定性的，它在屬性上要先於公民和家庭。10城邦的目的，就在於培養公民的美德，而公民美德的培養與城邦的政治體制和生活方式密切相關。亞里士多德對政體類型的討論，也正是著眼於此，最佳的政體乃是實現好公民與好人合一的政體。但亞里士多德對最佳政體的設想，至少有兩種類型。一種是與現實無關的，即絕對的最佳政體；一種是在現實中可能實現的最佳政體，亦即有條件的最佳政體。11亞里士多德更注重對後一方面的討論，他對人類憑藉自己的理性為自己建立良好的政治生活保持信心。所謂「條件」者，也就是塑造好公民需要的條件，大概言之，立法和教育二者最為重要。現代俗常認為亞里士多德主張「法治」之觀點，與亞里士多德自身的理解實質不同。亞里士多德理解的「法治」，不是著眼於個人的權利，而是著眼於公民的美德。美德，與責任或義務有關，好公民竭盡自己能力為城邦盡自己作為公民的義務，這本身就是美德。當然，亞里士多德為「法治」設置的「良法」前提，更是著眼於美德的塑造了。12所謂「良法」，自身也就意味著良好的政治制度和生活方式，乃是訓導和教育公民美德的善器。在亞里士多德那裏，「法」是從屬於「政」的。培養公民美德最好的方式當然是教育，故亞里士多德《政治學》中對教育的大力重視和探討，是題中之義，這本書也正是以對教育的討論終結的。可以說，對公民教育的關注和討論，是《政治學》的顯著特徵，它是貫穿全書的一條線索。事實上，古典政治哲學的本質就是公民教育。13 對亞里士多德的政治學理論的討論，因此必然回到對「公民」的認識。公民不僅是城邦政治生活的主體，還是有待城邦政治和法律體制形塑的對象和質料。古典意義上的公民與現代意義上的公民是不同的。古典公民的身份來自城邦，並屬於城邦，離開了城邦，公民就非神即獸，考慮到成神之幾乎不可能，那麼離開了城邦的人根本就不是人了。14現代的公民身份來自對「自然狀態」的克服，市民社會先於國家的存在，國家似也為市民社會而存在，現代公民的真實而恰切的名稱是「市民」。古典「公民」被城邦禮法賦予具體的存在內容，現代「市民」卻是來自抽象空洞的理論假設。古典公民因其具體而有特定規定性，現代市民卻因抽象和空洞而成為普遍的。古典公民必然是城邦的公民，現代市民則是超國家，或者無國界的，至少理論上如此。因此，現代政治學理論或者不如徑直說現代政治科學，其政治主體實為市民，想想如黑格爾者站在倫理國家觀上為克服市民社會、回復古典精神所付出的理論努力，就知道市民這一身份在現代的至高無上地位了。15與現代市民相較，城邦公民最大的特點在於它的具體性，這來自「在……之中」的規定。公民總是具體城邦的公民，總是在具體城邦之中從事政治活動。而且，更根本的，所謂「公民美德」者，也是來自具體城邦的禮法習俗和倫理道德的養成，這與現代政治哲學家如霍布斯或洛克者，為現代公民亦即市民設定的美德截然兩樣，後者乃是來自抽象理論的普遍設定。16 因此，亞里士多德的「政治科學」並非像現代政治科學以為的那樣「普遍適用」。它乃是立足於古希臘人的政治生活經驗，是古希臘政治生活的大全和總結，這在《政治學》第四、五、六三卷中表現尤其明顯，它們在某種程度上可與《雅典政制》一書合觀，實為窺探古希臘政治生活的上好門徑。17而且，更為重要的是，亞里士多德在用語上給人的印象也多是「我們希臘人」或者「我們文明人」，因為在他看來，非希臘之外的人們都是屬於未開化的野蠻，沒有理性和教養。18亞里士多德肯定認為奴隸制的存在是正當的，這也是「希臘特色」，但他因此卻被現代人抨擊為「為奴隸階級辯護」或者開脫為「時代和階級的局限性」使然。實際上，亞里士多德的政治學的豐富性，很容易被「政治科學」的用語給狹隘化或誤導。亞里士多德的「政治科學」的準確名稱是「古典政治哲學」。古典政治哲學首先強調「洞穴」意識，也就是說，人所置身的政治世界不過是充滿各種暗影和魅惑的「洞穴」。 19正如城邦乃是一個封閉的空間場所，奧林匹斯山的諸神乃是希臘人的諸神，「洞穴」中的暗影和魅惑也是因「洞穴」的不同而相異的。古典政治哲學正視「洞穴」生活本身，但它僅僅把「洞穴」生活當作起點；古典政治哲學固然以一顆平常心看待政治生活，但它隨時準備著上升，或者說，它置身高於政治生活的位置看待政治生活。它在回身反觀「洞穴」之前已經看到了「洞穴」之外的光，即使沒有，也在力圖走出「洞穴」的過程中離光很近過；它並沒有自以為看到了光，但它同樣不以「洞穴」生活為人類生活的全部。也就是說，它對待政治生活的態度，乃是在政治生活與高於政治生活之上的另一種生活之間，保持一定張力。它不走極端，它不瘟不火。它固然渴望獲取真理，但它明白真理不是脫離人類的俗世生活就可獲得的；它知道人類生活的政治世界離真理很遠，但它同時對真理保持信心和熱愛。現代政治科學在自以為獲得關於人類政治生活的真理之時，同時以此偏見遮蔽了更為本真的「洞穴」生活，人類便置身於更為悲慘的「第二洞穴」之中。20它在自以為置身至高之處時，不再給人以任何上升的可能。而亞里士多德的政治學，則保有一種古典政治哲學所具有的內在張力，正是這張力，顯示了一種真正的智慧。 柏拉圖的對話作品正是此種帶有張力性的智慧之最好顯示。所有的對話都發生在古希臘的具體時空中，不同的人物在不同的場景用言辭談論的乃是「洞穴」生活的不同影像，而他們的行為本身，包括有聲的和無聲的兩種行為，也構成這些「洞穴」影像的一部分。柏拉圖自己，對話的作者，是隱匿的，正如《政治家篇》中的愛利亞異鄉人和《法篇》中的雅典異鄉人都是無名的，因為他們實在都已看到了政治生活之外更美好的景觀，他們站在高於政治生活之上、以一幅更為整全的視野看待政治生活。21柏拉圖作品中人物的對話過程，其實也是柏拉圖帶著對話者和讀者一起上升的過程，它們是一部部哲學戲劇，是朝向真理的哲學漫遊。在這一意義上講，柏拉圖的對話乃是古典政治哲學的典範。在展示帶有張力的智慧或者對於人類生活的整全見解這一點上，亞里士多德的「論文」與柏拉圖的「對話」一樣，只不過後者乃是通過對話編織的網絡來展現，而前者則表現在充滿篇中的各種含糊言辭，以及亞里士多德所有作品作為一個整體的存在。 展現在《政治學》中最大的張力存在於好人和好公民之間，雖然亞里士多德特別有意強調好人和好公民可以是一體的，但相關言語中的模糊語氣或者缺乏論證，無不表明，二者之間的張力是很難確定清除的。22《政治學》所要論證的城邦，在這一點上確實是「理想城邦」了。事實上，亞里士多德的《政治學》中內在的政治理念，正與伯里克利葬禮演說中所要表現的雅典生活方式一致，而後者在某種意義上，實在是站在政治立場上的政治理想罷了。23也就是說，《政治學》站在城邦政治立場上，強調公民生活的重要乃至最為高貴，至上性乃至唯一性，它對哲學生活是有意保持沉默的。它探討的最佳政體正如所強調的，乃是在現實中可能存在的「最佳政體」，相比之下，柏拉圖的《理想國》中的「最佳政體」似乎更不可能實現。《倫理學》在《政治學》之前，在內容上當然意味著從公民個人美德向城邦整體美德的過渡和轉換，但這還意味著，《倫理學》乃是讀《政治學》之前必讀的，如此才構成亞里士多德的相對完整的「政治哲學」。《倫理學》乃寫給立法者看的，它討論的是一個高尚正派的「紳士」在城邦政治生活中應該具備的種種美德和品質。24但很奇怪，它不僅談論道德德性，還談論理智德性；它不僅談論實踐智慧，還談論智慧本身；最妙的乃是，它在最後一章談論「幸福」時，竟把最幸福的生活歸給像神一樣的沉思生活，而非城邦政治中的行動生活。25也就是說，討論公民個人美德的《倫理學》，最後卻超越了政治生活，它擁有一條上升的道路；最幸福的人不再是高尚正派的「紳士」們，而是過著沉思生活的哲人，或許，這也就意味著，真正最有資格擔當立法者角色的正是哲人。而《政治學》之所以緊接其後，或在於，只有意識到並親身體驗這種最為幸福的沉思生活的人，才最有可能看懂《政治學》的真正完整含義。因此，對「幸福」的討論，在結構上，便處於《倫理學》和《政治學》作為一個整體的中間部分，承上啟下。它乃是亞里士多德的政治哲學的核心教誨，它也是亞里士多德的政治哲學所能達到的最高峰：從《倫理學》的開頭到結尾乃是「上升」，其後則開始在《政治學》中「下降」。 (责任编辑：admin) |