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2 关于政治的正义和家庭的正义是依适用范围的不同来区分的。在亚里士多德的正义学说中，所谓政治的正义，就是以合法为内容，它是存在于那些为了自我满足而共同生活的人当中的正义原则，这些人在法律之下生活，他们是完全自由和平等的。所谓家庭的正义，就是存在于家庭成员之间的正义原则，他们之间是不平等的。在亚里士多德看来，正义的形式与权威的形式相适应，权威有三种表现形式，即政治的权威（亦可称法律的权威）、暴君的权威和家庭的权威，与此相一致，就存在政治的正义、暴君的正义和家庭的正义。他认为，具有无限权力的暴君的权威实际上完全否定了正义和友爱，因此，真正的正义形式只有政治的正义和家庭的正义。亚里士多德首先把政治的正义限定于在法律之下生活的人，“在他看来，法仅仅适用于那些自由和平等的人们，在主体不可比较时就不可能有法。因此，在主人和奴隶、父亲和子女的相互关系中是没有法的。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第82页。）既然在主人和奴隶、父亲和子女之间没有法，那么，政治的正义对他们就不能适用了，在他们之间只能有家庭的正义。实际上，亚里士多德所说的政治的正义和家庭的正义的区别，一言以蔽之，即前者适用于平等的关系，后者适用于不平等的关系，在法律之下生活的人（有公民权的人）具有平等的权利和义务，而在家庭内部，奴隶、未成年的子女及妻子不仅不具有公民权，而且还不同程度地受主人、父亲和丈夫的支配，在他们之间的权利和义务是不平等的。 这样，亚里士多德显然把人分成了两部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正义和家庭的正义之区分的根据就在这里。亚里士多德在这方面的论述，很能反映他思想的特征。我们知道，古代希腊最初完全是一种以血缘关系为纽带的亲族社会，这种社会的最基本的单位是家族，而不是个人，家族具有至高无上的权威，“在整个古雅典亲族社会中，一个不变的信仰是，只有亲族赋予的权力才是合法的权力，除非是在家族中，否则对个人的控制不被认为是合法的。”（注：B· Nisber ：《西方社会思想史》， 桂冠图书有限公司1979年版，第24页。）这种家族社会秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐渐动摇。克利斯提尼改革的一项重要内容，就是打破雅典旧的四部落的氏族关系，建立起以村社为基础的国家组织系统，国家组织与旧的氏族组织之不同，依恩格斯的见解，有两个方面，一是按地区来划分它的国民，二是公共权力的设立（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，第166—167页。）。按地区来划分国民，就使得个人成了社会最小的单位，而公共权力的设立，则意味着国家政权，或者说国家法律的权威，取代了旧的家族的权威，因此，这完全是一种新的社会秩序。然而，从雅典的历史来看，这种新的社会秩序与旧的氏族秩序之间的矛盾和斗争一直存在了很长时间，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲学、文学和其他方面的作品，我们能够看出雅典的两种截然不同的秩序（即亲族秩序和政治秩序）如何继续在人民的心中发生其强大的影响力。”（注：B·Nisber：《西方社会思想史》，桂冠图书有限公司1979年版，第107页。）实际上，新旧秩序的矛盾和斗争在亚里士多德的时代仍然存在，并且对亚里士多德同样发生强大的影响力。当时所谓的奴隶主民主派与奴隶主贵族派的斗争，其实就是新的政治秩序与旧的亲族秩序的斗争。亚里士多德的政治的正义与家庭的正义的区分，实质上表明了他在这种斗争中所采取的调和与折中的立场。他一方面强调在法律下生活的公民的自由与平等，主张在他们中间实行政治的正义，这是他欢迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主从、尊卑关系，并极力在这些关系中贯彻所谓的家庭正义。而亚里士多德的家庭的正义赋予了主人、父亲和丈夫对奴隶、子女和妻子的绝对统治权，因为在他看来，后者对前者是所属关系，亦可谓其自身之一部分，而人不可能蓄意伤害自己，对自身施行不义，这无异于承认前者有一种至尊的权力，这权力与亲族社会中家族的权力并无二致。这可以说是亚里士多德怀念和维护旧生活和旧秩序的一面。亚里士多德通过政治的正义和家庭的正义的区分，既为新秩序开辟了天地，又为旧秩序保留了地盘，并使二者在各自的范围内相安无事，其良苦心由此可见一斑。 3 法定的正义和自然的正义，是亚里士多德在论及政治的正义时所做的区分。他认为，政治的正义可以是法定的，亦可以是自然的，这里说的法定与自然实质上就是正义的根据。 在希腊思想史上，关于法和自然以及它们的关系问题，最早由赫拉克利特提出，但对这一问题比较详尽和系统的论述则是由智者们完成的。在智者派内部，对于法和自然以及它们与正义的关系的看法不尽相同，但总括起来说，最主要的有两种倾向：一是认为正义都是法定的，而法律则因国家、民族的不同会发生变化，因此，正义都是相对的，有条件的。普罗塔哥拉就指出，“只要是一个国家认为是正义和美好的，那对他就是正义的和美好的了。”（注：转引自凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第58页。）甚至有人认为，强者的利益就是正义。如斯拉斯马寇就认为，“唯一正确的结论是：强者的利益在任何地方都是正义的。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆，1964年版，第28页。）这实际上也是当时颇为流行的思想，像雅典人对弥罗斯人所说的，“大家都知道，……正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1978年版，第414页。）二是认为，凡属自然的，都是正义的。如安提丰认为，自然是必然的、根本的东西，法必须遵从自然。此外，加里克里斯也把自然与法律对立起来，认为，自然的本性就是强者力量的表现，而法则是弱者反对强者的工具。但是，智者们无论是注重法，还是注重自然，他们有一点是共同的，即认为，现行的法都是不正义的，必须予以否定，像普罗塔哥拉所说的法律和正义的相对性，其实质是表示了对现行法律的怀疑，安提丰则更直接了当，他认为，根据自然，人人平等才属正义，而根据现行的法律，人们就不平等了。 对于智者派的思想，柏拉图和亚里士多德都是不能容忍的，不过两人对智者派的斗争采取了不同的方式。智者派把道德和正义相对化，认为没有普遍的道德和正义，柏拉图就从另一个极端来对此加以责难，他把道德和正义绝对化、永恒化，并以此来反对和否定智者派的思想。亚里士多德却不同，他从一种折中的立场出发来看待正义问题，他一方面重视法（成文法）的意义，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所说的政治的正义既可以是法定的，亦可以是自然的，就是这个意思。 亚里士多德认为，世界上存在两种法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一个社会所制定的，并运用于该社会各成员的法律，这部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因为实际存在一种束缚所有人，甚至对那些彼此间既无联系、也无契约的人也起束缚作用的自然的正义和非正义。”（注：亚里士多德：《修辞学》1373b25—27。 ）亚里士多德反对智者派认为凡正义都由现行法规定，并进而认为凡正义都是相对的观点。在他看来，现行法可能会发生冲突，以此为基础的正义也就可能因时因地而不同，但是，自然的正义和非正义是不变的，它能对前者起一个平衡的作用，无论何处，人们都必须遵从自然的正义，人类的法可以改变其方式，但它不可能超过自然的正义。亚里士多德对智者派的这种批评同狄德罗对爱尔维修的批评极其相似，爱尔维修认为，正义与不正义的界限完全是由法律确定的，狄德罗则以为不然，他认为，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正义与非正义的根据，因此，纵然在没有法律的原始人那里，这种平衡力也可以促使人们产生某种正义观念。从另一方面看，亚里士多德强调自然的正义，这与后来的格劳修斯的思想也颇有共同之处，正是在这种意义上，有人指出，亚里士多德的《尼可马克伦理学》第五卷“经过一个中世纪，仍是自然法的基础。”（注：D.E.Zeller：“Outiline of History of Greek Philosophy”London，1914 年版，第212页。） 在这里要特别指出的是，亚里士多德并未像有人所指责的那样仅仅把现行法与正义等同起来，并一味替现行法歌功颂德。亚里士多德在谈到法治的时候指出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第199页。 ）在亚里士多德看来，成文法可能的不足至少有两个方面，一是它本身是否是被合理制订的，这要视其是否符合城邦的整体利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的规则，它不可能概括所有的情形，因此，在某种特殊的事件中还必须诉诸于衡平法的力量。显而易见，亚里士多德不只是强调现行的成文法，并仅仅把它同正义等同起来，他同时也注重自然法和自然的正义。 但是，亚里士多德的思想还有一些含糊的地方，比如，“当亚里士多德说到自然正义之原则无论在何处都具有同等之力量时，有一点是不清楚的，即他是否意味着这些自然的正义能够普遍被接受，或者它们能毫无例外地运用于人与人之间的任何关系中。”（注：W.F.R.Hardie：“Aristotle’s Ethical THeory”Oxford，1980年版，第204页。）也就是说，自然的正义能否通过成文的法律完全表现出来，更为重要的是，亚里士多德没有明确提出，当法律与自然正义不相一致时，这种法律就是无效的，而仅仅表示，当法律所不逮时可求助于自然的正义。因此，说到底，他并无意于抛弃法律，而完全诉诸自然。在当时，抛弃现行的法律，或多或少意味着对现存秩序的否定，这似乎与智者派站到一边去了，亚里士多德显然不愿意这样做。而诉诸自然，至少有三种可能性的选择，一是用自然来为现行法律辩护，以论证现行法的正义和合理，像苏格拉底那样，“苏格拉底提出不成文的、自然的法律观念，并不是用来批评现行法律，而是为了论证服从现行法律的必要性。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第65页。）二是用自然来否定现行法律，安提丰就是如此。三是既用自然来为现行法律辩护，同时也在一定程度上用自然对现行法律提出一些批评，亚里士多德走的正是这条道路。他不象智者派那样把现行法同自然法对立起来，并以自然来反对和否定现行法，同时，他又想对现行法提出批评。他强调自然正义，认为自然应当构成法律的基础，但又没有明确表示自然的正义能够通过法律完全体现出来；他注重法律，但又经常用自然的正义来弥补法律的不足，甚至以此对法律提出责难。亚里士多德的目的在于努力促使法定的正义与自然的正义同时并存。 综上所述，或许我们可以说，亚里士多德对正义的分类在一定意义上缺乏内在的逻辑，或者说，它只是一种连续性的描述。但同时我们也确实看到，亚里士多德的正义学说是积极思考当时的社会现实，努力寻求城邦国家的出路的结果。社会新旧势力的矛盾和斗争，以及亚里士多德对这种矛盾和斗争所采取的立场，在他的正义学说中得到了完全真实的反映。因此，如果我们不仅仅从理论本身，而是从更广的社会历史背景来把握亚里士多德的正义学说，那么，就能对它有更深刻和更全面的理解。 (责任编辑：admin) |