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六、成员集会 在前国家形态中，与个人专制倾向对抗最有力的机制大约就算各种形式的集会。有些是定期的宗教祭祀性的集会，有些集会虽然也是以祈求部落神的佑护为目的，形式却是与神交往，求得神的欢娱。还有些目的实用的集会，虽则以祭神开始，为的是解决一些重大问题，如水草、牛羊、土地等的分配，与其它部落的关系，军事行动的决策等等。 尽管所有的非国家共同体都有一些重大问题需要成员参加决策，但并非所有的共同体都有成员集会这种机制。非洲中部的卑格米人是文明社会早有所闻的部落人群。近代人类学家对卑格米人的深入研究，证实这些靠渔猎采集为生的虽然早已有稳定的一夫一妻制家庭和某种宗教体系和仪轨，但没有任何形式的成员集会，同时也没有首领。他们从事的生产活动，特别是狩猎，往往需要全体成员的紧密配合。“卑格米人社会的关键是合作，”但是，“每件事情都是在表面上缺乏组织形式的情况下解决的。”(13)前面提到的生活在北极圈的爱斯基摩人也没有什么成员集会，也没有突出的领袖人物。可以说，社会成员的集会和权力向领袖个人集中都是前国家形态的特征。而卑格米人和爱斯摩人社会不具有这类特征，因此都不大可能独立地向国家发展。 在前国家社会形态中的集会，其规模因部落大小与参与者的资格限制而不同。大至部落全体成员的集会，小至家族首领、氏族首领、乃至部落贵族参加的会议。不管这类会议的广泛性如何，它们与领袖共同作出决策，它们的权力与领袖个人的权力相互消长。集团决策与领袖个人权力在前国家社会中相互依存、相互补充、并且充满矛盾斗争的关系往往决定国家形成时的政治形态。以下以吠陀时期印度的部落会议和荷马时代希腊的原始议会来说明这种发展趋势。 吠陀文献中提到数种会议，但至今人们对它们的性质相互关系还不甚明了。很可能在不同部落不同的时期，某种名称的会议的重要性超出其它。根据已有的资料和研究，最基层的会议和成员集体的名称为Gana，字意为“数、众多”，可能是指有共同祖先的氏族及其成员的集会。Vidatha则是部落范围的宗教集会，由婆罗门祭司主持对神的祈求和答谢，并同时分配掠夺来的战利品。婆罗门作为与神交往的中间人得到酬谢，大量财富在祭祀中作为祭品烧掉，领袖和部落大众都参加享受和分配。部落的一些重大事务如分配水草等在较为世俗的集会上作出决定。吠陀文献中的vish一词指部落及其集会，成员是部落中的男性家长。其中的首领又组成“撒巴”（Sabha）。在撒巴的集会上，重大的问题要经过辩论。吠陀文献虽然没有记述撒巴上辩论的场面，却有辩论者祈求神保佑他们的辩论中得胜的咒语(14)和祈求神保佑在会议上争得影响的咒语。(15)经过辩论以后，如果重大问题还不能解决，参加者就用掷骰子的办法作出决策。吠陀文献中有祈求赌博获胜的祷文。(16)吠陀时代的赌博，并不是一种游戏，而是在没有成熟的表决方式的共同体中的一种决策方式。在这些共同体中，财产占有不是永久的，因此经常要对水草耕地一类的资源进行分配，很难做到完全公平。搓骰子这种类似赌博的方式是解决问题的重要出路。由于参加撒巴会议的人经常要搓骰子，“撒巴参加者”一词也意为“搓骰者”。(17)《摩诃婆罗多》中的《撒巴篇》虽经后人增删润色，但故事的主情节仍生动反映这咱决策场景。般都五子与俱卢族的领土纠纷只能用搓骰子解决，般都长子毓提式提罗只得应战。在赌博中他失去了领土、财产、自身、最后是五子共同的妻子德劳巴底。德劳巴底被拖到撒巴会场上，她当场向在场的族中长者对赌博的结果提出异议。她指出毓提式提罗是在赌掉自身以后才拿她来作赌注的，他当时已没有权利继续赌博，因此最后一次掷骰的结果不能算数。经过反复辩论，最终由俱卢族的最高年的长者出面调解，放德劳巴底和般都五子自由但流放在外。 撒巴是部落中重要人物参加的决策机构，吠陀时期还有一种称为“撒米提”（samiti）的集会是全体成员参加的。人们忙于生计，能有多少成员参加很难讲。但在这种大会上也有各种祭祀活动、分配战利品的活动、乃至于掷骰子一类活动。(18)这里必须承认，我们对于撒巴与撒米提的异同以及分工并不很清楚。它们含义在不同部落、不同历史时期可能不一样。撒米提一词到了吠陀后期，似乎又有另一种含义，与“帕里沙德”（parishad）同义，后者是指部落贵族组成的小范围的议会，在历史时期指君主的咨询机构，在现代印度指参议院。(19) 印度吠陀时期这些大大小小的集会都是部落进行宗教活动和作出各种决策的机构。根据现有的资料无法判断这些机构的发展顺序和相互关系。但它们无疑都是集体性的决策机构，具有原始民主的性质。在这些机构形成和发展的过程中，贵族和领袖人物也在崛起并争取越来越多的权力。在各种不同的早期社会中，个人权力的增长有不同的条件：外貌出众、能说善辩、生育旺盛，生产技巧高超，杰出的军事才能等等。而领袖的崛起往往是在权力向少数人集中的过程中发生的。以吠陀时期的印度为例，虽然我们无法确定部落中各种规模的集会发生发展的顺序，但是权力向少数人集中的过程还是比较明显的。例如撒巴参加者最初被称为“撒巴人”（sabhyas）或“掷骰者”，说明他们参与决策。后来这些人又被称为“罗耆”（rajas），集体名称为“罗耆尼亚”（rajanya），是保持军事贵族地位的世系。“罗耆”一词后来发展成为王者、君主的称呼。当这些吠陀世系进一步向国家形态发展时，“罗耆尼亚”的称呼消失，代之以“刹帝拉”（kshatra），意为权力，是印度“刹帝利”即军事种姓一词的词根。“刹帝拉”还带有“领土上的主权”之意。(20)总的来讲，这种权力向少数贵族乃至领袖个人的集中，是向君主制发展。在《阿哒婆吠陀》中，有为雏形君主或军事领袖祈福的祷文。(21)这里的“罗耆”即王往往被喻为战神因陀罗。为保障领袖的地位，他应享受特殊待遇，包括村庄的收益、马匹和牛群。(22)在领袖个人权力与部落集体权力协调相互消长中，吠陀社会的主流是走向君主制国家。但是其中的原始民主成分不仅在早期王权中存在，而且与公元前六世纪以后印度的共和国的繁荣不能说没有一点关系。 荷马史诗所反映的希腊社会共同体的决策过程也表现了这种集体决策和领袖个人权力的相互消长关系。荷马时代是否已进入国家状态，还是仍处在前国家状态，学术界尚有争论。不管怎样，这个时期的政治制度比起古典时期显然不成熟，还没有制度化，因此可以说有很多原始民主的特征。整个《伊里亚特》所表现的只是特洛伊战争的一个阶段，是围绕“人间王”（anax）阿加门农与一个军事首领（basileus）阿克琉斯之间的内讧而展开的。在这里，希腊人一方的军事首领会议上经常展开激烈的辩论，辩才是当首领的重要资质。人与神的矛盾互相交错，最后决议的作出并没有固定的程序。《奥德赛》所表现的希腊社会可能稍晚于《伊里亚特》。但这里的政治生活仍带有浓厚的原始民主特征。这里有明显的阶级分化和阶级压迫，有主人和奴隶之分，也有社会的共同体。但奥德赛这样的王者（basileus）与其说是君主，不如说是大庄园主。他这样的“王”拥有很大的地产，住宅之大超出常人，但自己往往并不脱离生产，并且要靠出众的才能和相貌来维护自己的魅力和地位。奥德赛的父亲在农庄里劳作，妻子和其他许多庄园女主人一样从事纺织。奥德赛也夸耀自己割草的速度之快、扶犁时犁沟之直、使用兵器之熟练。(23)奥德赛离家无音讯，家乡伊塔卡的男子们竟然肆意追求他的妻子、欺凌他的儿子、侵蚀他的家产。 在奥德赛的家乡伊塔卡和希腊的其它地方，有关共同体的重大问题往往诉诸于公众集会（agora）。与会者进行激烈的辩论，但并没有确定的表决方式，多数人的意见也不见得能被全体接受。不管是在《奥德赛》还是在《伊里亚特》里，决策的作出往往取决于神意即自然现象的干涉。神通过自然现象来表示态度，人们通过对神意即自然现象的观察来下决心。例如《奥德赛》最后一章的故事是讲奥德赛杀了所有的追求和骚扰他妻子的男子以后，在伊塔卡岛上引起了恐慌。按照当地的习俗，任何人杀死一个自由居民就要被放逐，奥德赛也不例外。(24)在集会上，伊塔卡的大多数居民决心向他报复，但也有小半数人反对。要报复的多数人于是前往寻找奥德赛父子进行格斗。反对的少数人并不服从多数的意见，而是退出冲突。结局是在雅典那的干涉下和解。(25)这种非程序化的集体决策和非程序化的神意干涉构成荷马时代政治的基本特征。 七、军事行动 在前国家和非国家社会中，各种武力冲突是屡见不鲜的，尤以抢夺牛羊水草和其它财产为目的的小型冲突为多。当冲突发展为战争，就需要组织和动员全社会的力量参战。随着军事冲突的扩大，一方面需要统一的最高军事指挥，因而促使权力向军事统帅个人的集中；另一方面，在国家机器没有形成或完备，常备军不存在的情况下，往往需要动员全社会全权男性成员参加战斗，从而赋与全体参战者与决策的权利。 在武装冲突频仍的情况下，军事才能包括个人的武力和指挥才能往往成为领袖人物崛起的重要条件。但是军事领袖的权威性并不是一蹴而就的。以荷马时代为例，《伊里亚特》中的最高军事首领“人间王”阿加门农在军事行动中享有最高权威。当阿克琉斯要求预言者卡尔卡斯讲出希腊军队遭难的原因时，后者在得到阿克琉斯保证他不遭“人间王”的报复后，才敢说出灾难是由于阿加门农得罪阿波罗神的祭司造成的。(26)阿加门农为了全军的利益不得不改正自己的错误，但却对阿克琉斯进行了报复。反过来，作为下级首领的阿克琉斯又能不服从阿加门农的指挥，退出战斗并利用自己的神母的力量进行报复。为了军事行动的成功，希腊远征军认识到由一个首领统一指挥的必要性，‘阿开亚人不能人人都当王，群王的统治是要不得的，让我们只有一个司令、一个君主“……(27)但是就是在《伊里亚特》所描述的特洛伊战争的短暂期间，也有不少场面表现军事首领们与阿加门农顶撞的场面，以至于阿加门农不得不表示歉意。例如当阿加门农指责奥德赛打仗不卖力时，奥德赛反唇相讥，阿加门农不得不笑脸赔礼。(28)由此看来，阿加门农的最高军事指挥权并没有延伸到战争以外的政治生活中，而且即使在战争过程中也受到各方面力量的限制。 印度吠陀时期种姓形成时，从王族的形成向刹帝利种姓发展，军事行动的义务是由全体武士种姓成员来负担的。因而在公元前一千纪中叶恒河流域国家形成时，我们看到在释迦共和国和跋耆共和国联盟等共和政体中，成百成千的“王者”组成刹帝利种姓的政治共同体，同时也是全民皆兵国家的武装力量。而在摩揭陀、骄萨罗等君主国中，只有君主可称王者，逐渐建立了常备军。 总的说来，人类社会的早期国家多为君主制，在前国家社会的战争推动强有力的国家机器形成的过程中，在大多数情况下，军事统帅的敢善战、指挥能力和统一行动的必要性使得权力向领袖个人集中，成为王权的重要支柱。但在一些特殊的情况下，在一些小国寡民的政体中，全民皆兵的武装动员又成为保留社会成员原始民主权力的重要因素。 八、原始民主──非体制化的民主 以上从财富的分配、亲族关系、祈求神意、成员集会和军事冲突等方面探讨了非国家社会中的决策方式及其中的原始民主成分。可以看出，在前国家或非国家时代的共同体中，决策方式往往带有很强的随意性和不成熟性；其中代表多数人意志的民主因素通过公众舆论、道德压力、在成员集会上发表意见和参加辩论、对神意的解释、动员亲族关系、参与军事决策等等来表现，没有既定的程序。与古典民主制度来比较，还没有形成体制。 在这些没有形成国家机器的社会里，在发生对外战争或自然灾害时，在进行大规模狩猎等集体行动时，会形成较强的统一指挥的机制。但是一旦外部压力消失，这种统一行动的机制也趋于松散。而剩余产品和战利品的再分配、亲族关系网和宗教祭祀活动成为调节社会内部关系和凝结社会的主要机制。财富的集中和再分配有利于领袖建立权威，也限制这种权威向君权发展。原始社会复杂的亲族关系维护社会秩序，也限制权力集中。在没有发展成父系制特别是长子继承制时，亲族关系不能对中央集权的国家机器特别是领袖个人的权力给予支持。在荷马时代的希腊和吠陀时代的印度社会这两个向成熟的国家机器发展的典型中，多神的宇宙观不利于领袖个人权力的发展。我们看到权力向少数人乃至领袖个人集中的过程和部落成员议事参政制度在同时发展，个人与集体权力互为消长。在希腊进入古典时代以后，出现了以雅典为代表的多数民主政体，但也有少量的君主政体。而约在同时期出现的印度恒河流域的印欧语系国家中，出现了以骄萨罗、摩揭陀为首的多数君主政体，但也有以跋耆共和国联盟为首的少数共和国。即使在历史上的早期君主国中，也带有原始民主遗留下来的民主成分，例如从部落长老会议发展而来的君主的咨询机构。很多君主政体并非自始就是专制主义政体。(29) （本文作者刘欣如，现为中国社会科学院世界史研究所研究员） -------------------------------------------------------------------------------- 注 释： (1) 《马克思恩格斯文选》，莫斯科，1955年，第二卷，第184页。 (2) 拉尔夫·比尔斯和哈理·荷伊杰：《人类学入门》（RalphL．Beals & Harry Hoijer：Introduction to Anthropology）加 利福尼亚大学出版社，1969。 (3) 马林诺夫斯基：《西太平洋的阿格诺人》，B．Malinowski，Argonauts of the Western Pacific，伦敦1922年版，第181页。 (4) 罗米拉拉·塔帕：《从世系到国家》，Romila Thapar，From Lineage to State，德里，牛津大学出版社1984年，第26页。 (5) 同上，第63—66页。 (6) 斯塔：《个人与共同体，城帮的兴起》，Chester Starr，Individual and Community，the Rise of the Polis，800—500B．C牛津大学出版社，1986，第27页。 (7) 格鲁克曼：《政治、法律、和部落社会》，Max Gluckman，Politics，Law and Tribal Society，1965，reprint1982，Oxford：Basil Blackwell Publisher，Ltd． (8) 荷马：《伊里亚特》，Homer，Iliad，trans．A．T．Murray，Harvard University Press，reprint1985，VI．50—67．哈佛大学出版社1985再版。中文版傅东华译，人民文学出版社1958年，第63—64页。 (9) 格鲁克曼：《政治、法律和部落社会》，第89页。 (10) 罗米拉·塔帕：《从世系到国家》。德里，牛津大学出版社，1984年，第117页。 (11) 荷马：《伊里亚特》，Iliad XXIV，425—431，中译本第465页。 (12) 《摩订婆罗多》的《寂静篇》系统地阐述了王权国家的理论，但这部分显然是吠陀时期以后很久才形成的。 (13) 特恩布尔：《森森居民》，Colin Turnbull：The Forest People，纽约，1962年，第124页。 (14) 例如《阿哒婆吠陀》Ⅱ27．1—7，Atharva Veda，见于《东方圣书》，Sacred Books of the East第42卷。 (15) 例如：《阿哒婆吠陀》Ⅶ，12。1—4。 (16) 例如：《阿哒婆吠陀》Ⅳ，1—7。 (17) 塔帕：《从世系到国家》，第56页。 (18) 夏尔马：《古代印度的共和国》，J．P．Sharma，Republics in Ancient India，列登，1968年，第47、54—55页。 (19) 在后期吠陀文献《奥义书》（Upanishad）两次出现一个婆罗门拜访潘直拉部落的议会的故事，一次用了“撒米提”指这个议会（Khandogya Upanishad V．3．1），另一次用了“帕里沙德”（Brihadaranyake Upanishad vi．3．1）。可见两者的意思在这里是一样的。 (20) 夏尔马：《古代印度的共和国》，第18页；塔帕：《从世系到国家》，第55页。 (21) 《阿哒婆吠陀》，Ⅲ，4。 (22) 同上，Ⅳ，22，2。 (23) 荷马：《奥德赛》，Homer：The Odyssey，translated by A．T．Murry，哈佛大学出版社，1919年，重印1984，ⅠⅧ，365—386。 (24) 《奥德赛》ⅩⅩⅢ，113—122。 (25) 同上，ⅩⅩⅣ。 (26) 《伊里亚特》，Ⅰ，68—93。 (27) 同上，Ⅱ，1，189—197，中译本，第27页。 (28) 同上，Ⅳ，336—363。 (29) 参见施治生著：《古代王权与专制主义》的序言。中国社会科学出版社1993年。 -------------------------------------------------------------------------------- 中国社会科学院世界历史研究所世界历史数字化研究部 ©版权所有 未经文字授权不得转载 联系我们 (责任编辑：admin) |