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德国学者雅斯贝斯在分析世界历史的结 构时提出了广为流行的“轴心时代” (Ａｘｉａｌ Ｐｅｒｉｏｄ)理论。该理论不同于历史上出现过的 狭隘一元中心论 ,而是从多元的角度较为准 确地把握住了世界文明史上第一个辉煌而复 杂的时代。由这个时代造就了直至今天的文 化状况 ,被“现代新儒家”第三期代表人物杜 维明先生称作“第Ｉ型文明”。这是世界文明 的源泉 ,也是今天世界文化一体化进程的共 同基础。在当今 ,东西方文化各自存在着内 部的转型 ,同时也存在着区域文化之间的碰 撞与交融。值此重大时代 ,探究文化转型的 内在机制和外部环境会给今天躁动的思考一 点方法上的指导与借鉴 ,毕竟文化转型从来 就是艰巨而繁难的历史课题。 一 史前人类已建立起颇具规模的古代文 明 ,但对“超越”、“终极”的思考却是轴心时代 以后才开始的。也就是说 ,古代文明虽有建 树 ,尚不具理性规模和神完气足的人性色彩。 只有经过了轴心时代的文化转型 ,文化之舟 才驶入了应然的航道。使人困惑的是 ,当时 地理上、文化上几乎完全隔绝的几个区域竟 然产生了相似的历程。 所谓“轴心时代” ,主要指公元前 800年 至前 200年 ,人类文明经历了质朴宁静的神 话时代的远古文明 ,进入人性的、伦理的、理 性的时代。“最不平常的事件集中在这一时 期。在中国 ,孔子和老子非常活跃 ,中国所有 的哲学流派……都出现了。像中国一样 ,印 度出现了《奥义书》(Ｕｐａｎｉｓｈａｄｓ)和佛陀 (Ｂｕｄ ｄａ)……在巴勒斯坦 ,……先知们纷纷涌现。 希腊贤哲如云 ,其中有荷马 ,哲学家巴门尼 德、赫拉克利特和柏拉图。……在这数世纪 内 ,这些名字所包含的一切 ,几乎同时在中 国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展 起来。”① 这三个地区的发展便构成了历史文 明的轴心。 这个时代的人们开始意识到整体性的存 在 ,开始探寻根本性的问题 ,在自我的深奥和 超然存在的光辉中感受绝对。不管后世对此 命名为“超越的突破” ,还是“反思的突破”② , 都说明意识对自身的切入以及反思的巨大作 用。“直至今日 ,人类一直靠轴心期所产生、 思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃 都回顾这一时期 ,并被它重燃火焰。自那以 后 ,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对 轴心期潜力的回忆 ,或曰复兴 ,总是提供了精 神动力。”③ 轴心时代的重要性就在于 ,现在的 一切都是由轴心时代所决定的。 但雅斯贝斯对各大文明从前轴心时代发 展到轴心时代的不同道路和方式并未详察 , 故而近来有学者对作为轴心时代总特征的 “超越的突破”的说法持审慎的反对意见 ,认 为“突破”的提法显示出轴心时代文化对前轴 心时代文化的关系是对立、反抗、断裂、突变 , 而未看到文明发展的连续性。尤其是中国轴 心时代的变化 ,并不是断裂的突变 ,而是“宪 章文武、祖述尧舜”式的直接继承与发展。因 而与其说是“超越的突破” ,毋宁说是“人文的 转向”。④ 我们认为这种“突破”或“转向” ,是整个 轴心时代与前轴心时代相比较的结果 ,但真 正转型却是由轴心时代中几位最重要的哲学 家开始的 ,并由他们创立的黄金时代将文化 上的这一重要转型付诸实现。也就是说 ,轴 心时代总的突破是由孔子、苏格拉底等人在 轴心时代内部的转向时期所造就的。所以对 人类整体文化的转型与现今文化的奠基的研 究就直接地落在了对轴心时代内部和文化转 型的研究之上。历史曾经赋予过对这段时期 研究的浓厚兴趣 ,却没有哪一次能在历史材 料、整体高度以及文化发展史的意义上与当 今的研究相提并论。雅斯贝斯“不亢不卑又 满怀‘忧患意识’的哲人心态”(杜维明语 )较 之黑格尔的欧洲中心主义及中国传统的“天 朝型模的世界观”(殷海光语 )更高明的原因 也正在于此。 前轴心时代的远古文化规模可能十分宏 大 ,但还没有显示出某种觉醒的意识 ,只是在 鸿蒙的开辟之中萌动 ;甚至在孔子与苏格拉 底之前 ,人性的光辉仍晦暗不明。但文明的 发展此时已达到了相当的高度 ,各方面的成 就已为更高层次的融化吸收和大规模的转化 作好了充分的准备。政治上 ,希腊奴隶主民 主制逐渐形成 ,经伯利克里改革后进入黄金 时代 ,中国周朝采邑分封的领主封建制初步 成型。文化上 ,礼仪乐舞文字史官之学已蔚 然可观 ,古希腊的戏剧、建筑、体育、哲学、自 然科学足为后世叹服。孔子云 :“周监于二 代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《论语·八佾》)黑 格尔说 :“一提到希腊这个名字 ,在有教养的 欧洲人心中……自然会引起一种家园之 感。”⑤ 这些具有代表性的言论便是这段辉煌 历史的写照。 但是 ,伴随着这一时期巨大的危机 ,内在 的反思也已孕育成熟。极盛而短暂的雅典黄 金时代随着自由公民的贫困及两极悬殊的分 化而走向衰落 ,伟大与高贵变得臃肿和懒散。 哲学上 ,自然哲学转向人文色彩更浓但毁灭 性更大的智者学派。早期自然哲学的宇宙论 注重世界的构造及生灭变化 ,在类型化和规 范化方面建设着人类的理性 ,但其所涉问题 毕竟与现实生活相距遥远。智者类似于中国 古代的师儒 ,以教授实际生存技能为业。他 们既是奴隶主民主制的产物 ,在一定程度上 又是民主文化的异端分子。在现实的思考 中 ,智者发掘了与思维和主体相关的意义问 题 ,提出“人是万物的尺度”的人文观点 ,把哲 学的注意力转向人 ,转向人的精神和道德本 质 ,转向生活的实际问题和现实层面 ,在希腊 人的思想演变过程中起到了伟大的启蒙作 用。但智者不信任人类获知自然现象最终基 础的能力的怀疑态度 ,以及为突破思想范围、 转换思想内容所付出的高昂代价 ,终究使之 变成怀疑主义和相对主义。在激情炽烈的时 代 ,智者的思想在行动上、伦理上均不合时 宜 ,并且造成诡辩之风盛行、信念混乱和空 虚 ,社会因此变得虚华与浮躁。正如泽勒尔 所说 :“智者学说不仅以其哲学的怀疑主义使 人们怀疑科学的可能性 ,而且以其相对主义 理论及其某些成员彻底的个人主义从根本上 动摇了宗教、国家和家庭现存的权威 ,它所提 出的问题超过了它所解决的问题。”⑥ 智者学 派在古希腊就已声名狼藉 ,其破坏力与建设 性一样大。苏格拉底就生活在这样一个特殊 时期。 孔子生活的时代与苏格拉底大体相同。 春秋末年战国初期 ,诸侯分封割剧 ,纷逞僭 越 ,而周室衰落 ,“王道微缺” (《史记·周本 纪》) ,出现“礼乐征伐自诸侯出” (《论语·季 氏》) ,甚至“陪臣执国命”的混乱局面。时局 的动荡导致文化上“礼崩乐坏” ,作为安身立 命的天命观、鬼神观和人生观发生急剧变化 , 经三代夏商周初步建立起的天人观念、礼乐 文化以及伦理信仰受到了极大的冲击 ,史载 “孔子之时 ,周室微而礼乐废 ,《诗》《书》缺” (《史记·孔子世家》)。天子失官 ,教化不修 , 庄子有云 :“是故内圣外王之道暗而不明 ,郁 而不发 ,天下之人各为其欲焉以自为方。悲 夫 ,……道术将为天下裂。”(《庄子·天下》)在 这个时期 ,社会出现伦理道德滑坡、政治人事 紧张、信仰虚无化、文化精神扭曲。值此艰难 时世 ,孔子与苏格拉底等文化圣贤们怀着知 其不可为而为之的救世情怀 ,栖栖惶惶接淅 而行 ,毅然承担起了文化之任、历史之责 ,甚 至为此献身亦不惜。正应孟子所谓“五百年 必有王者兴 ,其间必有名世者”(《孟子·公孙 丑下》)。 二 西塞罗在谈到苏格拉底时说 ,他把哲学 从天上召唤下来 ,把它安置在城市中 ,引进家 家户户 ,使它成为探究生活和道德、善与恶所 必需的 ,即通常所说苏格拉底把哲学从天上 拉回到人间。这一历史评价同样适用于孔 子 ,苏格拉底使希腊哲学转向人文主义 ,孔子 则对传统哲学进行了人文主义的阐释和改 造。文化的嬗变最根本地表现为人性化、伦 理化与世俗化。 第一 ,宗教伦理化。这是文明由神话时 代进入理性时代最重要的环节 ,使得自然宗 教发展到伦理宗教。作为源初文化整体的宗 教神话代表着人类生命一体化的情感倾向 , 沉积着人类对自然世界和精神世界的思考 , 是生存的热情、样式和智慧的历炼与发散。 但以质朴散乱的原始宗教为代表的原始文化 基本上还停留在感性阶段 ,依靠图腾禁忌与 巫术力量起作用 ,缺乏逻辑与理性。宗教文 化向伦理文化或礼乐文化的演进是一个渐进 的过程 ,早在苏格拉底和孔子之前就已开始 , 而最终由两位圣贤完成。 在伊奥尼亚自然哲学家和智者的攻击之 下 ,传统宗教的威信日益衰落 ,这种具体的人 格化宗教缺乏伦理教化和深度理想的弊端日 益严重。如同荷马、赫西俄德笔下的诸神一 样 ,希腊人被此流风变得消极、贪婪和饶舌 , 这与大众道德教育的缺乏互为因果。苏格拉 底处处以神的旨意为念 ,“由于献身于神 ,竟 至一贫如洗” ,⑦ 但他对神的献祭最终因为被 判“不敬神”的罪名而显得格外有意义。苏格 拉底赋予宗教以新的智慧和道德标准 ,他给 神以新的使命 ,故与旧说相冲撞。他劝诫人 们不要把精力徒耗在无法定论的自然基质研 究方面 ,而应以德行为念。他说 :“我四处游 荡 ,不为其它 ,只是规劝你们……应以注重灵 魂的完善为重。”⑧ 他以身上神圣的精灵为保 证去督促人们关注德性 ,从而给宗教、文化注 入了新的生命。善的理念、道德意志代替了 原始宗教的非理性成分 ,宗教文化从此便有 了更大发展的契机。 周文化在宗教方面比夏商文化更具人文 色彩 ,文王周公之制已向伦理王国迈出了决 定性的步伐。在此之前 ,作为象征的“绝地天 通”、“怨天尤人”以及平治水土中产生的五行 阴阳学说都为宗教的这一变化准备了丰富的 材料。由夏商的祭祀文化发展到周朝的礼乐 文化 ,宗教正沿着理性化的道路前进。中国 宗教与文化浓厚的伦理性质在世界文化之林 独具特色。孔子对周文化的倾心向往亦表现 在宗教观上。他在天命观十分流行的时代罕 言天命、不语怪力乱神 ,同时用伦理的思想、 理性的方法从政治、社会及个人品德修养方 面来诠释本属宗教卜筮之书的《易经》 ,如熊 十力先生说 :“微孔子 ,则《易》犹滥于占卜 ,而 焉得为哲学界万世永赖之根本大典耶 ?”(《十 力语要》卷一 )孔子还强调《礼》的人文规范及 现实典制来淡化人们信念中的宗教意味 ,一 方面使商周以来的伦理特色愈加强固 ,另一 方面使超验的宗教文化走上了现实主义道 路。与苏格拉底所面临的境况大为不同的 是 ,中国从来就没有过西方意义上的宗教。 其深刻的原因在于经孔子的加工提炼 ,传统 文化便种下了拒绝任何宗教化企图的最初根 苗 ,在一定程度上起到了圆融自足、抵御外来 文化同化的作用。人们的安身立命之所被实 在的道德理想和现实的事务所占据。所以儒 学虽不是宗教 (可算准宗教 ) ,却以现实的、伦 理的关怀满足人们对超验世界的渴求。其根 本之点 ,即在于宗教的伦理化。 第二 ,哲学理性化、人文化。孔子对前朝 文化进行了大刀阔斧的改革 ,根据道德哲学 的原理 ,删《诗》《书》 ,定《礼》《乐》 ,作《春秋》 , 阐《周易》 ,把作为浅层技艺的古“六艺”加工 整合为更具规模更富思想的“六经” ,凭此足 当朱子所谓“天不生仲尼 ,万古长如夜”(《朱 子语类》卷九十三 )之盛誉 ,自此教化愈显并 为后世表范。书载“其为人也 ,温柔敦厚 , 《诗》教也 ;疏通知远 ,《书》教也 ;广博易良 , 《乐》教也 ;静精微 ,《易》教也 ;恭俭庄敬 , 《礼》教也 ;属辞比事 ,《春秋》教也”(《礼记·经 解》)。总览孔子之制 ,笔削《春秋》之法 ,即见 他在这一历史嬗变中的深刻用意。 孔子人文转向的基础和核心在于“志于 道 ,据于礼 ,依于仁”(《论语·述而》) ,立仁为 人道主义的终极概念 ,对礼乐文化作了进一 步的改进和阐发。孔子哲学是仁学 ,也就是 人学。郑玄训仁“从人 ,从二” ,基本含义就是 大众为人的伦理准则、使人成为人的路径和 方法。“四书” ,尤其《论语》对仁的解说俯拾 即是 ,德目繁杂 ,后人亦多见解。归结起来 , 仁作为高度概括的理性概念 ,指“己欲立而立 人 ,己欲达而达人”(《论语·雍也》)与“爱人” (《论语·颜渊》)。仁既是道德哲学中的“绝对 命令”和至高的道德理想 ,又指称任何现实的 道德努力。如果“理性”一词适用于中国哲学 的话 ,仁的提出便是集理性之大成。 孔子的“创造性转化”(ｃｒｅａｔｉｖｅｔｒａｎｓｆｏｒ ｍａｔｉｏｎ)形式上是“好古”之“述” ,这是厚重的 历史感使然 ,具有“继往”的一面。在礼乐基 础上提炼出仁学的新境界 ,又有“开来”的一 面。孔子在对待传统的周礼上主张“克己复 礼为仁”(《论语·颜渊》) ,但这不是简单的回 复 ,礼在仁的观照下有秩序、向善、守道等更 新更深的含义 ,雅斯贝斯把孔子的这一思想 叫做“复兴古代善的存在”。⑨ 意同“文艺复兴” (Ｒｅｎａｉｓｓａｎｃｅ) ,又如“文化守成”(ｃｕｌｔｕｒａｌｃｏｎ ｓｅｒｖａｔｉｏｎｉｓｍ) ,为当今的文化交汇提供了足资 借鉴的范例。钱穆先生对孔子的这一转化作 了精辟论述 :“孔子对当时的礼 ,独有许多精 邃细密的研究 ,他发明出礼的内心 ,即礼所内 含之真意 ,此即中国古代的礼所随着民族文 化大流前进的意义……完成了中国古代文化 趋向人生伦理化之最后一步骤。”⑩ 苏格拉底通过创造性地阐释古铭文“认 识你自己”(ｋｎｏｗｔｈｙｓｅｌｆ)来拯救当时的文化 危机 ,从而把哲学的主流转到人文思考之上。 其处心积虑的德性教导实是一种道德教化 , 他关于善的种种说法即是道德哲学的构架。 苏格拉底对哲学的贡献就是“他建立了一个 新的概念 ,亦即他把伦理学加进了哲学 ,而过 去的哲学是只考察自然的” 。苏格拉底把 “存在”的内涵扩充为最高准则的善 ,这在哲 学发展史上意味着思想的进一步深入。在善 的概念和原则的推演中 ,苏格拉底还建立起 了一个理性主义体系。善不再是具体形象 , 如前人所说的水火土气 ,而是抽象的理念 (ｅｉ ｄｏｓ)。善的标准是知识 ,是理性。亚里士多 德认为 :“苏格拉底说德性就是理性。” 只有 当人们认识了善以后 ,才会走向善。这种认 识不仅是理论认识 ,还包括对价值的洞察和 现实的信念。这就是伦理学上的理智决定 论 ,是理性主义人生观的典型。此外 ,苏格拉 底著名的“精神接生术”是知识学的最初方 法 ,该体系也是理性主义的最初形态。可以 说真正的伦理学与理性主义始于苏格拉底 , 这就是人文转向在苏格拉底哲学中的两个结 果。 三 美国当代社会学家帕森思继承并发挥了 韦伯关于“哲学的突破”的思想 ,认为在公元 前一千年以内 ,希腊、以色列、印度和中国四 大古代文明先后对构成人类处境之宇宙的本 质产生了一种理性认识 ,对人类处境本身及 其基本意义有了新的理解 ,故而称为“突破”。 华人世界的学者对此普遍持基本肯定又有所 保留的态度 ,他们认为这段时期中国文化的 变迁不同于其它区域的文化转型。即使是突 破 ,也相当温和 ,而更多的是“守先以待后 ,寓 开来于继往” 。我们认为 ,帕氏的突破说在 中国文化转型中有另外一层意义 ,那就是指 源初文化的分化扩充、细致深入 ,以及古文化 的传播发展 ,即传统文化的世俗化、平民化。 从远古蒙昧的原始思维中各种关于神圣 与荣光的传说到有史可考的圣人教诲 ,首先 便经历了这种文化的世俗化 ,而此后历史上 大大小小的文化积累发展或变迁亦莫不循此 而行。如前文所述 ,孔子对传统礼乐文化的 损益因革所遵之旨 ,相对于古代文本 ,更具人 间性、淑世性 ,比如论《诗》之“思无邪”“绘事 后素”即是 ,其尤为彰明者莫过于宗教之伦理 化 ,以及仁礼的普适性 ,而无论贵贱终要服从 仁礼之绳规 ,这样就模糊了仁礼的等级界线 , 仁礼便能及于世俗。 形式上 ,古代官师政教合一 ,文化掌于王 官之手 ,称“王官之学”。至春秋周室衰微 ,天 下大乱 ,文化也随之四分五裂。《左传·昭公 十七年》载 :“天子失官 ,学在四夷。”官师政教 分离 ,官有政而师有教 ,原属贵族文化的六艺 在礼崩乐坏的危机中凭籍师儒的教化而继承 下来 ,并广为传播 ,并在传播过程中为适应形 势的需要作了一定程度的世俗化处理 ,而不 尽出于典章政教了。这是历史的必然 ,清人 章学诚说 :“至于官师既分 ,处士横议 ,诸子纷 纷著书之说 ,而文字始有私家之言 ,不尽出于 典章政教也。”(《文史通义·经解上》)又说 : “盖官师治教合 ,而天下聪明范于一 ,故即器 存道 ,而人心无越思 ;官师治教分 ,而聪明才 智不入于范围 ,则一阴一阳入于受性之偏 ,而 各以所见为固然 ,亦势也。”(《文史通义·原 道》)由一种规范而至百家自以为道之说 ,甚 有数典而忘祖者 (如籍谈 ,见《左传·昭公十二 年》) ,学问偏离原轨 ,文化流入民间 ,皆历史 使然。孔子出生于破落小贵族家庭 ,以博爱 泛众之心改造古代学术 ,而自有平民之意识 , 也与时势相关。总之 ,以世俗化为经、平民化 为纬的突破已入历史之轨中 ,孔子“同时是平 民学的开创者 ,又是贵族学的继承人” , 既继 承了王官之学 ,又开诸子之学的先河。 孔子的这种功绩更显著地见于他的教育 思想和教育实践之中。孔子身当乱世 ,官学 微而学校不修 ,就连贵族教育也陷于瘫痪。 孔子担当起“后世与于斯文”之任 ,广收门徒 , 教化众生。西方普罗米修斯盗天火入凡俗 , 孔子则广传官学于天下 ,泽被平民 ,使平民也 能参与文化事业 ,并由此进身而能参予政治。 传说孔门弟子三千 ,身通六艺之贤人七十有 二 ,可见其文化传播之广泛。孔子教育思想 中最为光辉之点当属“有教无类”(《论语·述 而》)与“诲人不倦”(《论语·述而》) ,在教学中 始终贯穿平等意识与平民思想 ,其“万世师 表”之誉很大程度上即由此造就。 古希腊智者运动也是类似的平民化、世 俗化运动 ,是奴隶主民主社会的衍生物 ,苏格 拉底受此流风 ,终身游荡于公民大众与市井 间 ,从事着“把哲学从天上拉回人间”的世俗 化工作 ,传播着与儒家相同的现实主义思想 , 这比起高尚的本原追问 ,自比极等而次之 ,但 于文化建设 ,却至关重要。 孔子与苏格拉底所推动的这场文化转型 意义巨大 ,产生并影响了以后数千年的文化 内涵。到目前为止 ,我们仍生活在他们开创 的文化形态中 ,但我们也正经历着新的嬗变 与突破。希里尔·布莱克认为 ,人类历史经过 三次伟大的革命性变化 :第一次是智慧人在 大约 100万年前从原始人中出现 ;第二次是 包括上述突破在内的七大古代文明的形成 ; 第三次就是现时代发生的变化过程 ,这次变 化的规模之大不亚于人类以前的两次变化。 这次变化可以说是上世纪末本世纪初开始 的 ,西方尼采对苏格拉底、柏拉图的批判导致 总体上对传统文化“一切价值之重估” ,中国 自洋务维新至五四新文化运动到现在 ,也开 始了由保守和激进到今天较为全面客观的反 思。 人文化、理性化已经不是今天思考的首 选课题 ,但对此进一步深入理解并拓宽其内 涵却是后世子孙的永恒主题 ,从孔子、苏格拉 底对待传统的态度和方法上 ,我们或许更能 清楚地看到当今激进的后现代主义与保守的 文化守成主义各自的片面性和局限性 ,从而 能给当今激烈的文化嬗变一点冷静的启迪 , 找到这次文化转型的切入点、路径及方向。 至于平民化、世俗化 ,则是文化转型的重要手 段。考文化流变 ,如理性之于神话、文艺复兴 之于经院神学、宋明新儒学之于禅道玄悟、现 代之于古典 ,世俗化平民化乃是文化发展的 必由之路 ,更是文化嬗变的重要工具。 注释 : ①③卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》 ,魏楚雄等 译 ,华夏出版社 , 19 89年 ,第 8、14页。 ②关于“反思的突破” ,请参阅杜维明《儒家传统的现 代转化》 ,中国广播电视出版社 , 19 9 2年 ,第 315 页。 ④陈 来《古代宗教与伦理———儒家思想的根源》 , 三联书店 , 19 9 6年 ,第 3- 5页。 ⑤ 黑格尔《哲学史讲演录》 ,贺麟等译 ,商务印书馆 19 59年 ,第一卷第 157页 ,第二卷第 42页。 ⑥泽勒尔《古希腊哲学史纲》 ,翁绍军译 ,山东人民出 版社 , 19 9 2年 ,第 100页。 ⑦⑧ 苗力田编《古希腊哲学》 ,中国人民大学出版 社 , 19 89年 ,第 208、209、222页。 ⑨雅斯贝斯《苏格拉底佛陀孔子和耶酥》 ,李瑜青等 译 ,安徽文艺出版社 , 19 9 1年 ,第 79页。 ⑩ 钱 穆《中国文化史导论》,商务印书馆 , 19 9 4 年 ,第 73、86页。 余英时《士与中国文化》 ,上海人民出版社 , 19 87 年 ,第 26- 33页。 希·布莱克《现代化的动力学》 ,纽约 , 19 75年 ,第 3 页。另请参阅黄秉泰《儒学与现代化》 ,刘李胜等 译 ,社会科学文献出版社 , 19 9 5年 ,第 8页。 (责任编辑：admin) |