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雅典同世界上大多数国家一样，有其自身的盛衰史。在其繁盛期间，创造出了世界上叹为观止的成就，无论是在政治上、经济上还是艺术上。尤其是其被后世称为“古典模式”的民主政体，对地中海沿岸的国家产生了深远影响。直至现在，轮番为治、主权在民的政制特点也依然为许多西方国家所借鉴。一个希腊人可以自豪地说：“蛮族是奴隶，而希腊人是自由人。”但就是这样一个政体，在经历了两个世纪的辉煌后，迅速地、无可挽救地衰败下去，为后世留下了无限广阔的思考空间。本文着眼于这种政制的弊端，试图从批判的角度重新审视雅典民主，希望对现代的政治生活提供一些借鉴。 一 雅典的司法有一个值得注意的现象，比如：“妇女与没有公民资格的男子的证词仅被采用于谋杀案这一审判，奴隶仅在酷刑迫供之下所说的话才被承认”，在伯里克利时代，是禁止对公民用刑的，“希腊法律的原则是：奴隶应该处罚肉体，自由人处罚财产”等等。所有这些，似乎很明显地说明了下面一个事实，即：雅典的民主不是自然的民主，而是一种特权民主。城邦也只是公民——无论数量多少——这一特权阶层的城邦。在雅典，公民权代表着一种荣誉，因为它使公民本身区别于城邦中的其他人。而司法等方面的不同，也使得本是形而上的这种东西——公民荣誉——具有了形而下的表现形态。这即是说，公民若想过一种圆满美好的生活，只有在城邦中才有可能。城邦是一种保障。 但问题是：将雅典政制定义为“特权民主”是否确当呢？抑或说：这种民主是否是真正的民主呢？ 二 亚里士多德曾言：“人是政治的动物。”这句话常被人们不加深省地应用于宽泛的意义上。实际上，在他那个年代里，他所能见到的只是人们在参与城邦管理，人们的寝食饮居无不与城邦密切相关。政治只是被定义在“城邦管理”的狭隘范围内，与我们现在常用的“阶级”、“阶层”、“政治犯”一类的政治术语毫无关联。因此，他的意思只是说：“人是生活在城邦中的生物。”人是城邦的人，城邦是城邦的人的城邦。 用现代人的眼光，很难理解雅典人何以那样忠于自己的母邦，城邦又为何让人如此信奉，因为现代人眼中的国家背后充斥着大量的国家机器，人们的行动有时不是凭着自己的喜好，而是一种被迫的行为。一个英国人在填写支票时想：得！这些钱都到水里去了！这是很普遍的一种现象。而在雅典，类似于交税这种行为，又会在公民心中产生何种感想呢？他可以用他的税金养一条战船，他任船长，或出资上演一场戏剧之类的，虽也是一种负担，但其中的乐趣和所带来的荣耀，足可使令现代人生厌的交税行为变得生动一些。城邦的魅力也许正源于此。 正是种种类似于上面的原因，雅典人才甘愿为城邦做一切事情，他们将城邦视为是“能借以全面实现其精神、道德与理智能力的唯一框架”。 ［1］换言之，公民的价值是在城邦中实现的，也只有在城邦中才能实现。公民积极地参与城邦管理，并且认为那就是实现自己的价值。 这里必须注意这样一个观点：在雅典，个体的价值并不等同于自我价值。而且，把它定义为角色价值——完成好城邦交付于自身的责任——似乎更为妥贴。正因为如此，在苏格拉底之前，雅典是允许言论自由的，因为这种自由的讨论始终未能超越于城邦理念之外（希腊人将这种理念定义为阿瑞忒［Arete］，意即卓越， 是包容一切美德和活力的概念。它暗示着对生活的整体性或统一性的尊重）。公民认同这种理念，使得公民与城邦的关系脱离了原有的管理与被管理的轨道，而变为了一种实现与被实现的关系。梭伦在制订了企图调和贵族和平民关系的法律后， 便也注定了他“这根立于双方分界线之间的界桩”［2］的悲剧性的命运。为了平息和缓和城邦内的矛盾，他离开了雅典十年。凡此种种。公民这种希望保持城邦整体性的信念，使得充分讨论的结果也只能是最高价值——角色价值的更好实现。 公民之所以认同这种价值，除了战争频繁使他们不得不护卫家园外，还根源于更深一层的心理，这种心理是世世代代的人浸润于荷马作品的结果，如同我们生而知伦理观念一样。荷马的作品有一种震慑人的悲剧色彩，这种悲剧色彩不是指他笔下的个体人物的死亡，而是一种早已超越于个体生死之外的生命的必然性。阿伽门农企图实现的，不是他对别人的责任，而是他对自己的责任， 他追求的是一种美德， 是卓越［Arete］，但他的代价是眼泪和毁灭。 雅典人“对生活的热烈喜好和对不变框架的明确认识”， ［3］正是荷马精神的外化表现，他们全力地投入生活，将生活的一切美发挥到淋漓尽致，同时他们也深知必须服从生活展开在他们面前的巨大框架，这是人走不出的定式。来自这两股力量之间的张力使得雅典人必然将个体价值界定在整体性价值之下去实现。因此，我们不难看出，雅典人将美德定义为“帮助城邦，人人有责”。这样，他们既可以培养起一种可钦佩的情感，又可以激起足够多的热情去参与实现城邦生活的理念，这是自觉到必然性后的完满的生活方式。 三 若雅典可以自给自足，也许就不会导致它的衰败，它可以作为一个优越的城邦而存活下去。但几乎从一开始，以粮食的进口和酒类等的输出为特征的整体经济模式就使这种美好的愿望成为不可能。公元前五世纪甚至更早，从经济模式的不适应开始，城邦面临着越来越严峻的挑战，因为随着社会的发展，人们也不可能时时参与到城邦的一切事务中去，这就使得对专门化的要求越来越紧迫，职业化终于使Arete ——这一支撑城邦正常运作的信念——有轰然倒塌的危险，因为Arete 不仅仅指对整体性的尊重，同时也意味着对专门化的厌倦。 仅仅是来自于外部的原因还不足以使雅典城邦消亡，更为猛烈的变革力量来自于人自身的反省。曾经以正义、勇气、自制为标志的公认的美德也遭到了智者学派的诘问。“在雅典，任何人只要与苏格拉底这个可怕的雕刻匠交谈十分钟，就会发现自己提出的有关道德或理智方面的德性的定义都靠不住”。 ［4］人们会发现：那似乎应该是不证自明的传统的道德体系在逻辑上没有基础！这是个可怕的觉醒，亦将带来灾难性的后果，“传统的信仰被摧毁，同时又没有什么可取代传统成为他们的精神支柱”。 ［5］于是人们在苏格拉底“认识你自己”的疾呼声中跃出了自身之外，从原来城邦的“臣民”变为了城邦之“外”的个体去重新审视城邦本身。他们与城邦有一种审视的距离，他们不仅是城邦的所属者，同时也是平行于城邦的独立的个体。于是，城邦面临着一种开放的危险——这等于城邦不仅要接受作为臣民的公民的改造，更要接受作为平行体的公民的批判。“集体民主”在没有遇到强大的敌人——意志的反省和主观性（黑格尔语）之前的那种可靠和稳固慢慢消失了。 当然，关于雅典民主政治失败的原因，还不止如此，比如：公民由于被“剥夺”了劳动的权利而使自己的收入不如一些奴隶，在商业贸易日益发达的雅典，这也必然导致一种不满：在公民之中缺少一种“道义感”，在繁荣的极盛时期，已经从内部开始腐败而陷于一种愚民政治等等。但所有这一切，都只是更明显地说明了下面的事实：雅典的民主政治，已在外部和内部条件的夹攻下，逐渐丧失了原有的魅力，而变得岌岌可危。 四 我们重新审视雅典政制的进程时会发现，当人浑然不自知地去实现一种目的时，他本身必然成为一种手段。而这种只能靠牺牲个体去成全整体的目的，最后也只能丧失其存在的必然性，因为个体性最终是要被发掘出来的。 在雅典，城邦是被当作一种目的去被实现的，它使人变为一种实现城邦理念的工具和手段。而社会的发展与人自身的反思使得人必将成为最后的目的。 我们可以将雅典的政治纪年以公元前五世纪为界：之前的雅典崇尚用“公众意志”去行事，人们可以在公民大会上讨论、争执，用投票的方式做出决断，然后马上付诸行动。虽然这种民主的方式解决了许多问题，但必须看到：公民的情绪是多么容易受言辞的感染，而“由于缺乏对于情绪性行为的某些制约的制度机制，就使得普遍的政治不稳定的潜在可能性依然存在”。［6］阿吉纽西［Arginusae］事件、伯罗奔尼撒战争中入侵西西里的决定等都给雅典带来了毁灭性的灾难。公元前五世纪之后的雅典有两句哲学名言：“在死之前，无人可称幸福。”“一切基于你对美德的定义”。不定性、现世性、实用性等，使城邦的内聚力大大削弱，“邦”的界限就此被超越。与此同时，对自我价值的尊重也得到加强。苏格拉底正是用历史对雅典城邦、全体雅典公民、民主政治等的批判为价值，实现了其作为人的价值。 问题远不止于此。因为雅典的政治是古代自由的最完满的体现，所以从雅典的民主政治历程中折射出的，是以现代自由为底幕的古代自由的缺陷，同时也是古代自由对现代自由的一种深刻的提醒。关于这一点，可以通过回答犹太法典中的两个问题进行进一步的阐述—— “如果我不为自己，谁为我？” “如果我只为自己，我是谁？” 换言之，古代自由是回答了“如果我不为自己，谁为我”的问题，而现代自由则是试图解决“如果我只为自己，我是谁”的问题。 在古代社会，战争使每个社会成员都必须对他所在的政治实体予以持久的关注，因为他相信，如果他的国家无恙，他也会无恙；如果他的国家是自由的，那么他同样也是自由的。他的热情来源于政治领域。他所关注的自我（虽然不是自觉的）是国家之下的人自身，是只有实现了“国家集体主义”这一理念之后才会显示出来的价值的承载者。贡斯当将古代人的自由描述为“积极而持续地参与集体权力”，认为他们的目标就是“在有相同祖国的公民中间分享社会权力”， ［7］是恰当的。古代人不会想到上述犹太法典中的问题，即便想到，也会以如下的言语作答——“如果我不为自己，我的城邦会为我。因此，我所要做的，就是全心全意地服务于我的城邦”。个体，正是由于参与了政治实体的活动才被赋予了特定的而又卓越的特质，而古雅典的政治也正是由于广大民众的参与才被喻为完满的“古典模式”。这个时候的个人与“集体”是相容的，个人自由被理解为一种参与的权利，它的外在表现就是“公民资格”，而这种资格之于古代人是至关重要的，是他们所能意识到的对自己的最高层次的肯认。 与古代相比，现代人的公民权已被淡化，我们更注重自我的独立性和潜能的发挥。一切阻碍这一目标实现的行为，无论它是来自于政治、他人还是自己内在的障碍，都将被视为病症而努力加以根除。而且有时候，人也会因企图根除病症而偏离初始的目标，最终完全陷于一种盲动状态。“我是谁”、“我在干什么”等问题都是在“我只为自己”的基础上提出的，人们问到了上述犹太法典中的第二个问题——“如果我只为自己，我是谁？” 在现代，“集体主义”一词已经不经常被提起，即便提起，也被“互相合作”、“互惠互利”一类的词所诠解。它已被简单地理解为“互相”，是一种企图将个人主义与原始的“集体主义”相融合的产物。它不再具有古代城邦“Arete”的涵义，换言之， 它已不再具有形而上的崇高的影响力，而是人自觉到“自我”之后又无从展现个人价值时所选定的中介，与古代相比，它已经不是自然的和由衷的。 现代人也同样意识到了自己的渺小，知识的普及已使人们趋于平等化，更确切地说，是平均化。权威越来越不易产生，人们视自己与他人是平等的。在这样的社会中，人数是唯一的权威。再也不可能产生如古雅典人那样的狂热的城邦事务的参与者。托克威尔曾认为，若确立了地方自治或地方政治，使大家很容易意识到公共问题与自己利益之间的关系是何等密切，那么就可以实现最大多数人的最大幸福而又更合乎正义的社会。但他所描写的社会，也不是当时的任何一个国家，虽然他的书的名字叫做《美国的民主》。他所描述的是一种“大众社会”，即以大众为基础而成立的社会，这是他心中的理想社会的模型。不能不说，这其中有城邦社会的影子。政治参与仍是人的生活中不可或缺的部分，而且比之古代而言，具有更加清晰的价值，因为“政治自由”已成为人能感觉到的为数不多的自由之一，民主政治必须以公众参与为前提。虽然“国家意志”已经被定义为“个性互异的各个人的意志，被导入目的的同一性而创造出来的各种结合”并得到普遍的认同，但这种定义背后所反映出的，正是人的茫然无依的心理状态，即：人们需要一种外在的、施加于他们的同一的目的。然而在这种心态下，会最大可能地导致卢梭的那种从个人自由出发却达到国家的绝对权利的理论。人，正是在向初始的目标（即个体性）前进的过程中迷失了自己，而且到达了一直坚决予以否定的原始的起点。在这个意义上，古代自由对现代自由提出了质问，即：自由，在何种意义上是能被人所接受的？在何种前提下，人才是人自己所能感觉到的主宰？个体性的展开，是否必须以牺牲整体性为代价？人，还能否找到一个如“Arete”般的支点？ 五 现代民主进程已缓步不前，似乎一切历史已归于完结。人们看不到社会的出路在哪里，除了拼命地发展生产力之外，人们已无事可做，因为一切都回到了古雅典人曾徘徊过的那个十字路口——一切都是不定的、现世的和实用的。那些曾信奉制度的完善可以通过物质世界的完善来拖动的人，现今也无法找到一个支点，去让人们相信我们的未来一定会比现在好。雅典的民主政治对我们是个深刻的提醒，它究竟应该在何种意义上被评判？它若是失败的，是在人类的天性能力方面的失败，还是其作为一种政治体制的失败？而它曾经的辉煌，它曾经让人产生的坚定，又是把握住了人性中的哪些定义呢？所有的这些，对于处在十字路口的我们来说，都是历久弥新的课题。但无论如何，雅典政制的传统、经典、权威的历史地位是毋庸置疑的。用西门尼底的诗说：“（雅典）这一个城邦，是人之师。” 【参考文献】 ［1］基托［Kitto］.希腊人［M］.上海：上海人民出版社， 1998：94. ［2］亚里士多德.雅典改制Ⅻ. ［3］［4］［5］［6］戴维·赫尔德.民主的模式［M］. 北京：中央编译出版社［A］，1998—02—01：34. ［7］贡斯当.古代的自由与现代人的自由之比较. 公共论丛·自由与社群［C］.上海：三联书店，1998. 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