爱的道德功能... 1
古代中国的爱和孔子的爱... 2
爱欲与柏拉图的爱... 7
作为道德目标的公共善... 11
参考书：... 16
爱的道德功能
究竟什么是爱？“仁”是孔子的爱；以爱欲（erôs）开始的柏拉图的爱，是对美和善的渴望，并被转化为philia，即对美、善、真的爱。孔子和柏拉图创造了一种爱的新观念。[1]很少有哲学家像他们那样以系统的方式关注爱。对于柏拉图和孔子来说，爱不单纯是一种感情或精神状态，而且是一种具有道德目的的行为。爱只有作为一种推动道德行为、促使个人和国家内部和谐的力量时才会显现。按照柏拉图和孔子关于爱的观点，我们发现爱的道德功能是：爱是作为个体及政治人的人类道德生活的基础。我们在爱及其道德力量问题上的兴趣，就是由我们想确定国家的道德基础的期望所激励的。
在孔子的道德观中，仁的中心地位已得到公认，而柏拉图的政治思想中对爱的重要性认识仍未得到应有的充分关注。把《会饮篇》中对爱的阐释与《理想国》中对正义国家的讨论联系起来，我们就会发现爱是国家的立国之本。目前在对柏拉图和孔子的研究中，解释性的重构而非逐字逐句解释原文的方法已被采纳。在这个比较分析中，我从在孔子和柏拉图政治哲学讨论中还没有采用的角度来探讨爱欲和仁。通过勾画柏拉图和孔子关于爱的类似性，我们发现希腊和中国的伦理传统存在着一些相似之处，它们都阐释了爱在国家中的道德功能。柏拉图爱欲的观念，即占有美和善的渴望，当作为一种创造性的道德力量时达到了顶峰，这种道德力量和孔子的“仁”一样有着类似的道德功能。
在柏拉图和孔子那里，爱的观念是有差别的，但它们有着相似的道德意义。柏拉图和孔子都强调，为了整个社会的利益，为了实现个人对社会的道德义务，向个人灌输正确的价值观是非常重要的。当把两位哲学家的思想联系起来时，我们就获得了一种由爱的道德性质的发展所引发的关于国家基础的理论。在爱的来源问题上，孔子和柏拉图存在分歧。因为，孔子的“仁”是人类本性中固有的东西，它是人性的精髓（“为仁由已，而由人乎哉？”《论语》12.1）。仁是首要的道德，起初，仁是尊敬、仁慈、友善和仁爱意义上的爱。“爱欲”的来源明显不同于“仁”。在柏拉图那里，作为erôs的爱必须通过学习，并逐步扩展成 philia。 erôs作为拥有美的欲望开始，并以美的关系而不是道德关系来存续，直到它转化为philia，即对美、真、善的爱。在孔子那里，“仁”也是发展的：在道德品质和伦理生活的培养中，仁在个人精神各个方面的充分发展具有中心的地位。孔子和柏拉图都把爱从个人的体验转化为带有更广更深的道德功能的行为。作为国家基础的爱，来自我们把特定个人之间关系的爱转变为公正无私的爱。爱变成了所有伦理关系的基础，成了国家中的正义以及仁爱、和谐的基础。仁和爱欲产生了道德义务，并成为国家的伦理基础。
古代中国的爱和孔子的爱
在古代中国，爱的源头是什么？我们在公元前2000年的甲骨文中没有找到关于爱的记录（甲骨也称 “龙骨，”这种骨和贝壳作为占卜之用，在那上面我们找到了中国最早的文字）。在《诗经》中，仁不止一次与美联系在一起，“俊美与仁”——意味着“俊美与强壮”或“俊美与高贵”。当一女子歌颂一位出门狩猎的男子时，一种美学的理想，而不是某人赋予的道德品性，就是被称颂为一个完美的情人。[2]在《道德经》（第5章）中我们看到：
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
从仁爱的意义上讲，圣人老子认为，仁不是一种美德，作为道教的真人，他并不有意培养仁爱和正直的美德，而是让所有事物任其自然。[3]在孔子之前，仁在文字中仅能偶尔见到。在大多数场合，它指的是一种仁慈的美德，即统治者对臣民的仁慈。孔子的创新在于将“仁”转化成所有人都必需的美德。孔子是第一位这样的哲学家，他将爱解释成人的本质并从爱中引伸出个人行为和公共道德的道德指导方针。
孔子的道德及政治哲学在《论语》、《大学》和《中庸》中得到清楚的阐释，《论语》是孔子的谈话集，《大学》、《中庸》是后来思想家编纂的。[4]在孔子的道德哲学中，仁是最重要的概念。仁在人类行为各个方面的发展是道德教育和政治生活的目标。在《论语》中，499节中有158节涉及到“仁”，从《论语》的谈话和非正式结构中，我们发现孔子的思想始终是对“仁”的性质和实践的不懈而执著的探求，而不是一种系统有序的讨论。
“仁”字是由人组成的，两个人。它来自两个人之间的关系，因而也是个人与他人之间所有关系的基础。“仁”经常被用做人的美德这个术语，其中全部包含了仁爱、仁慈、人性、友善、善良和爱。在孔子的作品中，对于“仁”的意义有相当宽泛的解释。[5]在把爱作为仁的本质意义时，我们关注的是仁的最直接、最有涵盖性的意义：即人际关系中所有层面的感情。孔子爱的观念始于家庭中的个人关系，而后扩展到国家中的所有关系。“仁”代表父母与子女之间、统治者与人民之间的爱，以及更宽泛意义上的友善。尽职尽责（忠）和利他主义（恕）是“仁”在社会环境中的表达。在行为上，仁被解释为凭良心待人（诚）和利他（恕）。
作为最基本的道德原则，当他从一个弟子那里引出对他的学问水平的怀疑看法时，孔子介绍了“仁”。孔子对他的弟子说：“或许你把我当成是一个博闻强记的人？”就像预期的那样，回答的是“是”，然后这个弟子又补充说：“难道不是这样吗？”孔子回答说：“不，但我有一个贯通一切的原则。”什么原则？仁。当问到仁是什么的时候，孔子说：“爱人”（《论语》12，22）。爱的职责就是通过发展实现人的天性。道德就在于爱的潜能的充分发展。在《论语》中，存在着对准确理解“仁”的不断的探讨。孔子试图通过有说服力的现象，找到是什么组成了仁这个真正的美德，以及还有哪些我们没有注意到的东西与此相关。
“刚、毅、木、讷、近仁”（《论语》13，27）
“克已复礼为仁”（《论语》12，1）
“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语》1，3）
如何把“仁”付诸实践？当问到“仁”的含义时，孔子认为要实践五种品德：“恭、宽、信、敏、惠，恭则不侮，宽则得众、信则人任焉，敏则有功，惠则促以使人”（《论语》17.6），这五种品德与实践者有着明确的利益关系。孔子强调仁对于个人、家庭和社会的重要性，当“仁”有益于个人与社会时，它就是一种个人和社会的美德。
完整地说，“仁”作为一个美德术语，包括忠诚、利他、勇气和聪慧（《论语14.5：5.18》。它也包括私人的美德，如子女的孝行（《论语》17.21）。当私人义务与道德责任发生冲突时，何者应具有优先地位？赞同出于爱的不道德行为，在道德上是正当的吗？孔子把子女的孝道发挥到了极致。孔子关于正直（zhi 直）的例子就是儿子保护偷羊的父亲。当听说一个地方对儿子把这个事情告到法庭视为正直时，孔子则大叫说他的家乡把儿子保护父亲视为正直。孔子认为，我们应该温和地说服父母要有品德，但是当我们没办法说服时，我们应该尊重他们的意愿。这难道是告诉我们保护父母是正确的，指出他们的错误就一定错了吗？父子之间的血缘关系确立了子女在所有场合下孝与爱的义务，并决定了正当行为的方向。在孔子那里，具有较高道德优先性的是源自于仁的孝。柏拉图曾经思考过个人对家庭成员的义务与对社会的责任之间这种类似的冲突。在《尤息弗罗篇》（Euthyphro又译《论神圣》）中，苏格拉底曾问，控告自己的父亲杀人是否为一种孝行。苏格拉底没有给孝一个确定的定义，但是我们认识到，我们需要质疑这样的假定：道德上正当的就是去做我们认为神喜欢的事情，同时也必须仔细地审查那些能证明我们行为正当性的一般道德原则。
是否像有时被指责的那样，孔子把个人义务看得比公共责任更重要？在孔子那里确实存在着对孝的过分强调吗？孔子从《尚书》中寻找根据来为自己辩护。有人问孔子：“子奚不为政？”孔子说：“书云，‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语》2.21）孔子暗示从个人义务的履行发展到公共责任的实现。作为“仁”的一种解释，孔子论述到，
“出门如见大宾，使民如承大祭，已所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨”（《论语》12.2）。
对孔子来说，实行仁的途径不是自我牺牲，而是实行互惠。“恕”和利他（对他人的尊重）美德是用互惠原则来描述的：“已所不欲，勿施于人。”“仁”来自于自我保存的愿望和一个人希望于自身的东西。在“己所不欲，勿施于人”中，我们运用了道德的移情。孔子相信，在完善自身的同时，一个人也完善了他人。我们可能知道怎么完善自已，但我怎能知道如何去完善他人？在对仁的解释中，通过完善自己和他人，孔子的意思得到了清楚的阐明。
“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语》6.30）这是互惠原则这个主题的变形。与孔子那里仅有一个“否定性的黄金法则”这一看法相反，这里我们有了一个肯定性的公式。我们看到了仁与利他的联系。个人的道德生活与公共生活被看成了一个连续的统一体。孔子发现了人类发展的相互联系性。要是我们忽视与别人一起发展和保存，我们能够更好地满足自己的利益吗？通过发展我们自己，我们创造了一种别人也能够繁荣的环境。仁是行动上的爱与利他，而不单是道德品质或个人美德拥有。有人问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子答道：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语》14.1）。自尊、谦逊、自律及温和毋庸置疑是值得称道的，但不能等同于仁，仁有较广泛的影响。当爱扩展到诸如关心他人的利他主义时，就一定得自我牺牲吗？孔子不赞同自我牺牲。有个怀疑仁之价值的弟子问孔子：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉。’其从之也？”孔子仅驳道“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”（《论语》6.26）
什么是引导我们去损人利己的竞争或侵略本能与倾向呢？自私自利和利己主义立场无疑存在于道德发展的第一阶段，并且这也经常是世界的情形，在这里看不到爱而只有罪恶。孔子的目的不是去描述世界的情形，而是描绘道德的途径。怎样能使人重新实践仁？从孔子关于美德和恶习之关系的论述中，我们可以找到一条道路：“人之过也，各于其党，观过、斯知仁矣”（《论语》4.7）为了发展我们的本性“仁”，我们甚至可以从发现我们的缺点入手。
孔子相信仁实践起来是简单的吗？一个弟子问道：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”（《论语》6.30）孔子答道：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语》6.30）孔子是怎么看待自己的努力的呢？
“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”（《论语》7.34）
“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。（《论语》7.33）
如果不把孔子视为凡人而是尊为龙子，那就与孔子对自己的看法相冲突。
“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语》7.3）
“道不行，乘桴浮于海！（《论语》5.7）
孔子也承认他不能成功地实践互惠原则。他没有成功地像他塑造自己一样培养他的弟子们，由于即使传说中的圣王也感到对仁的实践不足，所以它是非常高但不是不可能达到的理想，因为孔子相信它是人性的组成部分。孔子说：
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语》7.30）
“为仁由已，而由人乎哉！（《论语》12.1）
作为辨别什么是正当的一种能力，仁是人类固有的，并且能使我们从正当行为应该是什么的感觉（perceptions）中做出判断。
我们通过认识人性把仁付诸于行动。为了爱，人需要知识。当问及知识在于什么时，孔子回答说：“了解你身边的人”。孔子指出，作为研究人的最高知识，不是作为一种抽象的学科（discipline），而是为了发展人际关系中的“仁”这个目的。像柏拉图一样，孔子相信，要想行善，我们首先要认识善。我们怎样才能认识善呢？道德教育或个人精神的培养不是从背诵公认的教条开始，而是从研究事物开始。谁应该追求这种善的知识呢？从天子到黎民百姓，每一个人都有这一责任。但是在追求这种知识时，是否一些人比另一些人更有资格呢？在人们获得知识的能力上，孔子持一种惊人的平等主义观点和把知识作为一种集体事业的看法。他讲到，人们学习的步调有不同，但最终获得的知识是相同的。从皇帝到黎民，“仁”的能够辨认的特征是相同的。
通常认为，孔子是把道德行为和礼同等看待，并赞同把孝作为美德的范例。也存在一种印象，即孔子首先关心的是道德品质和个人美德的教育。但是，在《论语》中，孔子对仁的解释并不局限在孝的特殊私人关系或对家庭中老人的尊敬上，而是关心公共领域中道德行为的构成问题。孔子及儒家传统的哲学家们阐明了许多有关品质和道德的箴言，但他们从未停留在个人的完善上。[6]仁既是个人美德，又是支配所有行为领域的社会美德。我们并不是在孔子对统治者及其臣子在治国方面的特殊忠告和箴言中，发现了仁在国家中的位置。毋宁说，仁是人类中所有结合（个人的以及政治的）基础。使德政成为可能的，是统治者实践仁的能力，这就像使个人之间的道德关系成为可能的是仁的功效一样。在《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》中，道德品格及个人美德的培养本身并不视为目的，而是在国家如何能够治理的更宽泛的框架内讨论问题。在《大学》中，个人的道德发展是分阶段的，先是作为个人，然后是家庭成员、国家、最后是全世界。
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”（《大学》4）。
处于“人生培养”中的个人不是一个孤立的个体而是社会人。宇宙中存在着一种道德秩序，把个人行为和公共利益（common good，或译“公共善”）联系在一起。
在儒家传统中，作为人性本质的爱这个主题是如何被接受的？
“爱是人的本质”（《中庸》20.104）。
深层次的爱是一个人能用来对待平民百姓的爱（《大学》）。
孟子是人性善的最早鼓吹者，他把自己的伦理学建立在孔子的仁的基础上。孔子对人们接受道德知识的能力充满自信，这在王阳明(1473 – 1529)的哲学中得到反响。王阳明认为，“所有人最初都有一种‘良知’”，以至于“街头的每一个人都是贤人”。如果人性能够得到繁荣，良知得到遵行，那么处处都会有善良。康有为(1858-1927)把孔子作为最早的政治哲学家和实践者，在他的《大同书》中复活了孔子的仁的概念，并设想了一个人人平等和“人人互爱”的和平时代。
爱欲与柏拉图的爱
但是，很明显，经常出现的爱不是与这种崇高的视野相当不同吗？我们知道爱会导致绝望，并且在爱的名义下许多东西会遭到毁灭。爱是能让人产生幻觉的精神状态。这是最终会导致幻灭的幻觉状态。作为爱的经验的细心观察者，古希腊诗人把爱欲描绘成一种压倒我们的力量。荷马说，在阿芙罗狄蒂(爱与美的女神)心中藏的是“连智者的辨别力都能被夺走的热爱、欲望和狡猾的唠叨。”（《伊利亚特，14. 217》但是，脱离了把爱作为我们无法控制的痛苦和削弱意志力的压倒性冲动的诗歌传统，柏拉图把爱转换成了一种创造道德的力量。我们不得不首先抛弃我们头脑中与“色情”有关的任何联想。爱欲需要从过分亲密和肉欲冲动的限制性含义中拯救出来。倘若爱欲就是过去理解的那些东西，它就不可能有伟大的哲学重要性。目前，关于柏拉图爱的理论的解释寻求一种“爱欲”的复兴，并且排除了这样的共同信念，即认为柏拉图主张放弃有利于人类之爱的爱欲。柏拉图的哲学曾经激发了宗教及文学的想象力，并导致了“柏拉图式的爱”这个概念的形成。[7] 但是，人类之爱（agape）[8]显然是后来创作的《新约圣经》的人与上帝之间的爱的观念，这种精神之爱与肉体之爱是对立的。
对于柏拉图来说，爱欲是对美的爱，同时也是对善的爱：这就是说，任何欲望都不同于对美和善的爱，无论它是什么样的欲望（《会饮篇》201.c）。在《会饮篇》中，爱的苏格拉底的转化是建立在爱美就是爱善这一信念基础上的。柏拉图断言，选择了美也就选择了善。[9]在《会饮篇》中，当几个大胆的关于爱的界限的演说发表后，柏拉图调集了苏格拉底方法的全部炮火击败了在这个主题上发表过的几乎所有观点，从而在希腊人的爱的观念中引发了一场革命。苏格拉底以叙述一个“爱的故事”开始，在这个故事里，他要求一个聪明女子——帝俄提玛（他的“爱情艺术的女教师”）向他传授爱的秘诀。这个课程首先把爱欲解释为永久拥有美丽东西的欲望。从对一种美的形式的感觉和渴望开始，我们学会去领会所有美的形式具有什么共同的东西。然后，我们看到美不仅具有转瞬即逝的外表，而且还具有法律和制度（laws and institutions）的性质。最后，当我们努力理解美的理念自身时，通过爱我们获得了产生美的能力。柏拉图并没有放弃爱欲，就像通常认为的那样，但是他通过说明它如何通向了filia（即对美、善、真的爱）而进一步发展了它。(《会饮篇》210a-212e).
柏拉图在《会饮篇》中对爱的讨论看上去是个人的和非政治性的。人们或许这样认为，在柏拉图那里，只要讲到爱就是真正完全可理解的和合理的爱。初看起来，在柏拉图的政治思想中并没有爱。柏拉图在《会饮篇》和《理想国》中的目的是明显不同的。在《会饮篇》中目标是产生美，而在《理想国》中目标是寻求国家的和谐。在《会饮篇》中，帝俄提玛不费力地就把爱的热望者提升到了对美、善、真之爱的顶峰，并居留在超越虚幻表象的永恒本体之中。在洞穴寓言中描述的朝向善与真之理念的攀登是艰辛的，并且很可能以下降到洞穴中为结果。曾经看到表象背后之本体的人将不愿回到先前的黑暗状态之中，但他必须去教育和指导别人。他不能停留在对善与真的沉思上，而必须帮助别人克服幻觉，认识真理。在《会饮篇》中，对美的爱在个人奋力从事的创造性活动中达到顶点。但在《理想国》中，柏拉图要求那些必须放弃沉思真理以便承担统治国家责任的人做出自我牺牲。在《理想国》中，柏拉图认为，公共利益由于其自身的理由而优先于对真理的思考。柏拉图认为，倘若那些有追求财富和特权野心的人掌握政治权力的话，那就将损害公众的福利。应该要求那些热爱智慧的哲学家为了所有人的利益进行统治，即便他们喜欢探索真理的生活胜过政治事务。柏拉图主张他们放弃个人的纯粹沉思真理的生活偏好，而献身于国家更大的善。哲学家应该把对知识的爱放在一边，去履行国家的职责，实现公共利益：他必须承担统治的重担。
在爱美、爱善和爱真之间存在着冲突吗？要是有，那将破坏柏拉图理论大厦的不朽结构的三根支柱。在个人偏好的层面上，《会饮篇》中在对特定美的爱与对永恒美的爱之间存在着冲突，就像在《理想国》中沉思真理与献身公益之间存在冲突一样。但是，在什么是善的问题上没有冲突。[10]就像苏格拉底主张的那样，既然只有正义的人才能幸福，那么只有整个国家存在正义，正义的生活才是可能的。当我们把公共利益置于个人偏好之上时，我们就会在国家中创造和睦，在个人的心灵里创造和谐。孔子和柏拉图在这一点上观点是一致的，那就是：发展别人，自己也就得到了发展。
在《理想国》的众多主题中，核心问题是怎样实现一个公正的社会。假如《理想国》的政治目标是正义，我们就需要一种这个目标的道德动机和理由：我们为什么对正义感兴趣以及正义有什么样的道德价值呢？在《理想国》中，苏格拉底试图说服我们只有正义的人才会幸福：我们应该是正义的，因为，唯此我们的精神才会和谐，我们才会幸福。追求我们自身幸福的愿望可能是一个充分的动机。但，这不是一种道德的动机。只有把《会饮篇》中关于如何灌输法律和制度之爱（the love of laws and institutions）的讨论与《理想国》中国家的公民生活联系起来，我们才会在国家的基础上发现基本的道德动机，即对善的爱。个人及政治生活中的正义，如荣誉、勇气及节制，是道德品质的基本美德，但它并不单独是理想国的最高道德目标。能有一个所有人都同意用来证明政治行为正当的道德基础吗？
《理想国》甚至柏拉图全部哲学的道德目的是认识善，并按照这种善的知识去生活。爱美与受善的知识指导的生活之间有什么关系呢？《会饮篇》与《理想国》的目标之间的联结点是，对美的爱也即对善的爱是护卫者和哲学王教育中的完整部分。帝俄提玛讲的是，我们对特定个人的爱转向对法律和制度的爱，然后是对理念的爱，最后以过德性生活的能力达到顶点。爱美本身不是目的，但它与德性生活相连。
“记住，如果能够用精神的眼光来看待美，他所看到的就不是美的映像，而是美的本体（因为他拥有的不是映像而是本体）；而且，如果终有一死的人能够的话，他会通过发展和培养真正的美德而变成神的朋友并且不朽。那会是一种不光彩的生活吗？……在达到这个目的过程中，人的本性将难于找到一个比爱更好的助手。”（《会饮篇》212a）
关于《理想国》中如何教育护卫者爱公共利益问题，《会饮篇》提供了一种解释。在柏拉图的观念中，爱欲就是爱美和爱善：爱美导致人的道德的提高和有德性的生活。在《理想国》中，柏拉图没有把爱美者的生活作为哲学家生活的替代物：它们的目标都是美德。在《会饮篇》中，通过苏格拉底达到的目的，为《理想国》中的哲学王作了铺垫。不把爱欲解读为爱善的生成，那么，《会饮篇》中从作为拥有美的渴望的爱到对法律和制度的爱这一突然的跳越，就显得太混乱而且也太令人迷惑了。当《会饮篇》中的法律与制度之爱，被《理想国》及《法律篇》用作政治的正义目的之道德动机时，我认识到在柏拉图的政治思想中爱具有核心的重要性。因为即使我们想接受柏拉图关于正义社会的建议，我们仍需解释是什么促使我们采纳《理想国》中提出的生活方式？为什么还有人选择一种在许多方面限制个人自由的严峻的生活方式？为了公共利益的理由而爱法律和制度会是信奉《理想国》中的价值的动机。由于对公共利益的爱是追求这种国家的动机，那也就解释了在关于护卫者和哲学王生活的描述中令人困惑的问题。《理想国》中的护卫者并不是僧侣等级，而是勇气和高贵品质的热爱者。他们被鼓励去爱代表整体利益的东西。欢乐与痛苦应共同分享，而不是被限制在由婚姻维系的家庭成员中。护卫者将共同拥有他们所爱的东西：“对于他们什么是亲近的和珍贵的，他们拥有同样的看法。”爱欲，即对善的爱，并不是直接面向个人的，而是面向代表公共利益的东西。公共利益相对于个人意志的优先性，在决定护卫者个人生活的法律中做了最清楚的设计(《理想国》459e-461d)。对国家最有益的，是能在个人中灌输智慧、勇气和节制美德并在国家中实现和谐的人际关系。在爱法律与制度和教育国家护卫者（他们将共同拥有他们所爱的东西）的连接中，我们看到，对柏拉图来说，爱是国家的基本动机。通过改变那些被认可的法律和行为，将教育人们为整体利益而不是为个人利益和亲朋故友的狭小群体利益而生活（《理想国》465b）。我们可能想知道，爱是否能用这样的方式去灌输。但是，很难不同意柏拉图的下述观点：摩擦与冲突的经常原因是对私人利益的偏爱和对私人财富的追求。柏拉图追求的是人们能够“完全和平地生活在一起” (《理想国》465b).。
在《理想国》中，我们看到，正是对公共利益的爱才构成了国家的基础(《理想国》503a).。当我们关注“法律与制度之爱”和最高层次的爱（即对美、真、善的爱）之间的关联时，我们就能依据柏拉图在《会饮篇》中的爱的理论，来说明《理想国》中对法律和制度的爱。爱与国家是不可分的：没有爱就没有国家。
很有可能的是，法律与制度没有内在的价值。如果我们能够依靠每个人理性地自治，那么由法律和制度来统治就是更为可取的。如果我们相信用暴力对待理性存在物本身就没有合法性，那么法律和制度就必须建基于作为道德主体的人的某些特征上。这一点柏拉图在《理想国》中说的很准确：自治和自主会是最好的，但是却达不到理想，“法律应是从外面强加的，为的是我们能够在同样的指导下尽可能地平等相处和友好相待。”（《理想国》590b）与暴君的残暴统治形成鲜明对照的是，（在这里）所有的人都受法律同样公正的支配，而法律把个人都作为平等者以保护国家中的和谐。
作为道德目标的公共善
在孔子的思想中，有两根支柱——仁和礼，在个人与世界之间架起了桥梁。仁和礼渗透与个人的道德生活和社会关系中。礼和仁的联系很清楚。礼是能适当表达仁的一套规则。在古代中国，礼的意思很宽泛，意味着在政治和社会机构中从礼貌到正当行为的所有东西。礼仪——礼通过确定适当的边界来指导和约束人的行为。礼在美学意义上意味着仪式或礼节，在伦理意义上它是规则和义务。礼不是文雅或体面意义上的仪式或礼节。礼也是确定“直”的边界的方法：“直而无礼则绞”（《论语》8.2）。礼是通过以下述方式行事的人得以展现的。孔子因赞成支配社会关系的习俗而经常被视为过分的保守者。但是，在一个习俗和礼貌被强调到非常程度的社会中，孔子强调外部行为背后的德性、善意和真诚。
孔子清楚地解释仁和礼的关系：
“克已复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉。”（《论语》12.1）
当要求做进一步解释时，孔子答道：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语》12.1）
仁作为一种辨别是非的能力是人所固有的，并能使我们从感觉上判断正当的行为应该是什么。当孔子说仁就是人自身对正确及适当（礼）的服从时，他就是在摆脱自大的一般偏好，并寻找“礼”中正当行为的客观标准。在人类中有五种关系——父母与孩子、丈夫与妻子、兄弟与姐妹、老人与年少以及治者与臣民，都与仁和礼有关系。每一种关系都有适合于它的作为仁之表达的礼所引导。按照礼来行事能建立社会秩序，出于仁而行事会带来仁爱和慈善。更高的是什么，仁或者礼？仁与礼作为爱和适当会产生冲突吗？在孔子的个人行为中，他是不合于适当和爱的传统观念的。当他喜欢的弟子惠死时，孔子的悲哀被认为过分了，并且排除了他的弟子们的非议。他反对把他的悲痛看作是不适当的，并反对不允许他像一个父亲对死去的儿子一样去哀悼。还有其他证据表明孔子不受俗俗和礼节的约束。孔子为一个曾做过囚犯的人辩护，说他是一个有价值的人，并接受他为家中的养子。
孔子把国家的整体利益置于个人荣誉之上。当桓公杀了他的哥哥公子纠后，公子纠的两个臣子中的一个自杀了，而另一个只被投入监狱，而后成为新君的大臣。当孔子的一个弟子批评这种行为缺乏道义时，孔子赞扬第二个臣子有能力通过他的介入带来和平并拯救了生灵。对于孔子来说，体现道德善良的特征不是传统认为的荣誉，而是为公共利益牺牲个人身誉的能力（《论语》14.17）。在《论语》中经常有孔子的信徒与隐士之间的争论。隐士们自信他们在保护纯净个性上具有道德优越性，嘲笑孔子在试图矫正世界时的自以为是。孔子从政治生活中退身并不是为了保全正直，而是对他的工作没有任何有益的结果感到绝望。
孔子关于政府的思想包括从统治者必须是道德品质的典范，到低税收好处的实际忠告。当问及统治问题的时候，孔子答道：
“君君、臣臣、父父、子子。” （《论语》12.10）
当所有特殊的责任都得到履行的时候，好政府才是可能的。这与柏拉图的观点是类似的。个人的正义是灵魂各个部分的合适平衡，社会中的正义则是通过各种公民履行适当功能而导致的国家中的和谐。柏拉图关于公共利益的观念，看来包括的范围似乎比孔子的广。孔子的政治哲学不像柏拉图的那样系统和广泛，而且二者有着明确的差异。在孔子的伦理学中，父母与子女的爱给统治者和大臣提供了范例。在《理想国》中，柏拉图呼吁护卫者废除家庭，目的是为了所有的人都能够“共同拥有他们所爱的东西”。由于把家庭看作以偏爱（partial affection）为基础的对有限成员忠诚的个人关系，看作以自私自利为基础的会导致政治宗派的经济与社会制度，所以柏拉图认为，对于那些负有为公共利益进行统治职责的人，家庭是不合乎需要的。孔子和柏拉图对个人关系的理解是不同的，但都强调拥有美德是统治者必需的要求。孔子并不主张把家庭生活当成是伦理生活的最高目标。家庭和谐不过是通向国家和谐的中间阶段。正像在《理想国》中柏拉图认为个人灵魂的和谐不是最终的伦理目标一样，孔子也是把整个国家的和谐作为这种伦理目标。赞成礼仪的关键并不简单是为了自我的教养，或者是为了家庭关系。在孔子的观念中有一点是明确的，发展一个人自己的品德是与发展他人的品德相关联的。
柏拉图建立在工匠、护卫者和哲学王等级基础之上的理想国组织，曾经激起了那些高度尊重平等理想的哲学家们的责难。柏拉图抛弃私有财产、婚姻制度和家庭的理想国，被看作是对个人基本权利的侵犯。柏拉图的正义社会观念也被批评成不允许个人充分地参与国家生活。但是，对于柏拉图来说，国家中存在的等级并不是出身、财富和特权的等级，而是一种能力和兴趣的等级。在柏拉图的《理想国》中，每个人的职责是由他的能力和兴趣决定的。护卫者的职责是为人民的福利去统治。个人不是“自己精神和肉体的主宰”，但是在精神上则要以有利于公共利益的方式行事。从工匠、护卫者到哲学王，都要培养自制、勇气和智慧的相应美德，并把整体利益作为共同的目标。整体的利益是否通过行使个人的思想和行动自由或通过公平的法律和制度得到了最好的保障，是一个困难的问题。
孔子也因他的社会及政治关系的等级观念而受到了批评。但是，孔子并不认为皇帝是一个拥有绝对权力的最高统治者，也不是实现宏伟历史计划的世界历史个人，或超越道德标准范围的人。由于连接个人与他人的任何人际关系既适用于百姓，也适用于皇帝，所以任何人都不能免除仁爱和正当行为的责任。从道德的观点来看，平等取得了胜利：皇帝对他父母的义务和他的臣民对其父母的义务是一样的。
由于强调孝顺、敬祖和行礼，所以人们常说，在中国个人是被包容在关系与义务的社会容器中的。然而，真实的是，孔子对个人精神培养的强调清楚地表明了个人的重要性。当苏格拉底用那些受到高度尊重的人来为知识和美德的主张进行争辩时，孔子重新定义了一个有道德的人是什么样的人。他相信人的道德能力是相同的。他把“品质优良的人”这个概念转换成“君子”，用统治者的儿子或因出身和遗传而获得社会等级特权的人来形容有道德的人。孔子的道德人和有价值生活的观念，强调道德品质和美德的发展，而不是礼貌的习俗表现和礼节的文雅精巧。孔子对知识的评价，不是依据知识自身的理由，而是依据它的实际应用。
“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语》13.5）
通过抛开建立在出身和政治等级基础上的人际关系的流行观点，用诚实、自责、反省、真挚、尽心和尊重他人的内在品质来刻画“品质优良的人（君子）”，孔子引进了一种看待国家中个人道德生活的全新方式。
在古希腊和中国的思想中，道德原则和伦理价值存在着重要的相似之处。柏拉图和孔子都同意，要行善就需要了解善的本质。护卫者和统治者探索善的知识，并为促进公共善而工作。孔子坚持认为，统治者的职责就是把人民的福利作为最重要的事情来关心。在孔子和柏拉图的社会及政治思想中，个人善与社会善是密不可分的。孔子重视个人精神的培养，柏拉图重视个人灵魂的和谐，都不是从不是孤立的或本身作为目的的角度出发，而是把它作为整个善的一部分来看待。他们首先关心的是客观道德、家庭、社会和国家。
希腊与中国的伦理思想都始于解决国家与个人以及国家与国家之间冲突的努力。在公元前4世纪的希腊社会中，基本的伦理问题是公民价值与个人价值之间的张力。个人的地位与成就和社会和谐之间的冲突，是《会饮篇》和《理想国》中的苏格拉底要致力于解决的问题。解决这一张力，是伦理学的一项长久任务，因为民族自治与世界和平的冲突使这个问题在全球正义的领域里又重新出现了。正是在这里我们看到了爱在国家中的必要性。确信柏拉图的爱法律和制度与孔子的爱人，作为解决个人主义与公共善之间冲突问题的方式在政治上的有效性，看来是过分理想主义了吗？孔子制定出了克服私立和公益之间冲突的计划。对于有道德的人所做的努力，他说：“立已德、立夷德也。”孔子对互惠原则的表述同柏拉图在《法律篇》中的说法是一致的：“如果像我打算的那样对待别人，别人也会这样待我。”对于孔子来说，互惠原则的基础是仁，即爱所有的人，这是所有行为的核心道德原则。对柏拉图来说，它是作为公平的正义感，就像在《法律篇》中当他倡导平等对待外国人时那样。柏拉图和孔子都主张互惠原则应运用于每个场合，没有例外。这是一条解决个人之间和个人与国家之间冲突的道路。互惠原则，在其被完全不同的文化传统广泛接受的范围内，可以被视为道德社会基础的核心。互惠原则，或者黄金法则，并没有祈求于某种特定的人性、美德和道德善的观念，而仅仅诉求于这样的观念，即每个人承认和考虑其行动对别人的影响。黄金法则中关于动机或欲望的假设是人类的趋利避害。这正好是柏拉图所主张的：没有人故意追求他认为是邪恶的东西，邪恶是无知的结果。如果人性中没有一些能够产生一种合乎道德的生活方式的根基，为国家找到一种道德理由就是困难的。柏拉图和孔子关于爱的解释为此提供了基础。
但是，把柏拉图和孔子如此高的道德理想主义付诸于实践还有多远的路要走呢？柏拉图迎接了这样的挑战：他的正义国家观念既没有被过去所支持，也不会为将来的实现所支持。当人们指出苏格拉底设想的理想国家在地球的任何地方都不存在时，他说：“或许它是存在于天国的一种模式……它是否现在存在或将来实现，那无关宏旨……它仍旧是唯一的一个真正善良的人能够参与政府的政治共同体。”(《理想国》592b) 对于柏拉图来说，道德理论的意义就是阐明什么是值得要的东西，而不是去描述已经实现或能够预见的东西。《理想国》中阐明的公共善理想无疑是一种广泛承认的道德理想。
揭示柏拉图和孔子的相似性，有着把东西方的道德理解集合在一起的明确目的。对于柏拉图和孔子来说，道德发展除了存在于社会和谐的创造过程以外，在私人的个人关系范围内也没有结束。通过把诚意、静心作为道德生活起点的强调，孔子把主观道德与客观道德联系在了一起。主观道德（当它存在于个人之中时属于道德感情）与客观道德（共同体的道德生活，例如在社会背景中起作用的价值）的区别，在任何道德说明中都不可取消的。但这是理解道德实践如何发生的起点，而不是关于值得想望的道德实践是什么的一种结论。在中国，道德观念从一开始就是规定的（事情应该怎样），而非描述的（事情是什么）。从一定意义上来说，所有道德理论都是沟通各种相对的和主观的看法之间鸿沟的一种方法，这些看法产生于私人目标和共同体伦理生活的客观道德。从柏拉图和孔子提出的爱的思想中，我们可以寻求推导出普遍伦理的基础。存在着一种生命的连续性和统一性——所有人吸入的都是同样一种空气。
参考书：
Chan, Wing-Tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press,1969.
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1953.
Graham, A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. Chicago: Open Court, 1997.
Hamilton, Edith and Cairns, Huntington, eds. The Great Dialogues of Plato. Princeton: Princeton University Press,1980.
Homer. The Iliad. New York: Barnes and Noble, 1995
Kitto, H. D. F. The Greeks. Harmondsworth: Penguin, 1954
Legge, James. The Texts of Taoism. The Tao Te Ching of Lao Tzu. New York: Dover, 1962.
Legge, James. Confucius. Confucian Analects, The Great Learning and The Doctrine of the Mean. New York: Dover, 1971.
Nivison, David S. The Ways of Confucianism. Chicago: Open Court, 1996.
Snell, Bruno. The Discovery of the Mind. New York: Dover,1982.
Waley, Arthur, trans. The Analects of Confucius. New York: Random House, 1989
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论文上网时间：2004年5月20日星期四。
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[1] 余吉原（Yu Jiyuan音译）的富有洞察力的评论，激发我去深入钻研《会饮篇》中对美的爱和《理想国》中护卫者与哲学王的义务之间的张力。很感激黄永（Huang Yong音译）的评论。感谢杨国荣（Yang Guorong音译）教授邀请我在华东师范大学于2001年7月举办的“全球对话中的中国文化”会议上宣读这篇论文，也感谢S. Roehr邀请我于2000年12月在美国哲学学会圣雄甘地协会（the Gandhi-King Society）宣读这篇文章。感激 R. Abelson, P. Mustacchio, J. Dudley, X. Fang, H. McDonald, Pan Derong, 和 D. Wiggins 的评论。
[2] 《诗经》249,256,257。 A. C. Graham, The Disputers of the Tao, p.19. A. Waley, The Analects of Confucius, p.27. Waley 指出，“仁”在早期中国指的是与民、臣民和平民相对的自由人。
[3] 庄子在拒绝仁和正直的美德时走得更远，强调不受道德命令约束的生命的自发性。
[4] 《大学》和《中庸》的参考资料来自 J. Legge的《孔子》，Fu Yu-lan的《大学，中庸》和W.-T. Chan的《中国哲学资料集》。
[5] 把“仁”归于爱也恢复了接近于孔子时代的最初的历史含义。W.-T. Chan 指出，在汉代(206 BCE-220CE)的儒家那里，仁意味着爱，或者意味着“生活在一起的人” (A Source Book in Chinese Philosophy, p.789). W.-T. Chan选择的是“人性”（humanity），这个词比较含糊，因为它也可以指人类（human beings）. Fung Yu-lan认为，“人心”（human-heartedness）是最合适的表达，但是，人们讲仁时经常是和“道德”或“美德”同义的。“人心”和“人性”都是含糊的。Waley把“仁”翻译成“善”（Good）或“善良”（Goodness），抓住了“仁”所包含的作为美德名词的意义，但这又显得太一般了。Graham认为，用“仁爱”（benevolence）也不适当，而主张用“高贵”（noble）,这是基于周朝贵族的历史用法，这些贵族用它把自己和平民区别开来。但是，孔子的新观念是把仁作为所有人的固有美德，保留“高贵”这个词来表示孔子这个最重要的道德概念是成问题的。在承认孔子形成了一种新观念的同时， Graham声称，孔子发现“君子”——神的儿子（lord’s son）这个词最充分地表达了“仁”的含义。但是，由于孔子仅仅是从个人美德的意义上刻画“君子”的，所以这是错误地把君子和作为“高贵”的仁连在了一起。
[6] James Legge注意到了这一点。见《孔子》纽约：多佛, 1971, p.101.
[7] 在文艺复兴时期， Marsilio Ficino 介绍了柏拉图的爱的观念，在这种观念中，爱美导致了精神之爱的高级形式，就像人对上帝的爱一样。在文艺复兴时期的画家和诗人那里，柏拉图式的爱成了一个主题，他们认为，精神上的爱是从肉体之美中获得灵感的。心爱之人被抬高成拯救灵魂的神圣力量，如但丁对比阿特丽斯的崇拜，彼特拉克对劳拉的异常兴奋。但是，柏拉图确实没有这样的爱。彼特拉克和但丁的爱停留在强烈的个人层面，这样，柏拉图将会发现他们逗留在爱的非常初级的阶段：永远拥有一个美丽对象的渴望。
[8] 这个词的原意为“基督对人类之爱”——译注。
[9]但是，我们还没有做好足够的准备向我们知道的观念让步，这种观念就是：美的欲望并不总是善的欲望。柏拉图把美和善视为同一并不令人吃惊，因为善(kalos) 有很多的含义，从“可敬的”和“值得赞赏的”到“美丽的”。从上下文中可以清楚地看出kalos的意思。当荷马把斯巴达描写成kaligynaichos时,他并不是说那是善女的城邦，而是美女的城邦(Kitto, The Greeks)。在希腊的思维方式中，美丽和善良有着紧密的联系。这明显地体现在kosmos这个概念中， 在这里美和善是同时呈现的。在赫西俄德那里，我们看到厄洛斯，“众神中最美的神”，就是以kosmos的形式出现的。 在柏拉图的《蒂迈欧篇》中， kosmos（在它是秩序和形式的创造物的范围内） 也有一种美和善的意义。世界秩序 (kosmos)被认为是美丽的，因为它通过把形式施加于物质之上而从混乱中创造了美的秩序。世界的美或任何美丽东西的美都来自组成部分的排列或适当顺序。Kosmos在意义上并不总与kalos 完全一致， kalos与美是同一的。但是， kosmos 接近kalos到了这样的程度，在这里它与美是同一的。对纠缠在一起的kosmos 和kalos的解释，我得益于大卫·威金斯。
[10] 这是通过Alcibiades 的讲演戏剧般地表达出来的(215d)，帝俄提玛最初怀疑苏格拉底是否有能力达到爱的较高阶段 (209e-219e)。
作者简介：霍西曼贤（Hyun Höchsmann），女，美国新泽西城市大学哲学和宗教学系主任，博士，教授。（姓名为音译，韩裔美国人）
（汪华余、马德普译，常士訚校）
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