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【摘要】如果说西方是自然法，中国就是“王道－王法”。中国政治思想史上的合法性观念是一种内涵模糊、边缘不定、作用有限的思想意识，它既不是一种有体系的理论，也不是一种有价值的观念。所以，结论是，合法性观念在中国政治思想史上向来是一种弱势观念，是一种弱性思考；而且在许多时候，它往往被强势的合理性观念所取代和覆盖。 【关键词】自然法，合法性，王道－王法。 一、自然法与王道－王法 为了阐明问题，我想首先提出一个基本预设，即中西方对自然状态下的人都有一个基本的价值预设。这个价值预设决定了中西方各自的政治理念之分殊。因为我们今天并不知道国人如何从自然状态进入文明状态，古人也不知道。但就常理而言，古人和我们一样，都有一种正常的求知欲望，而且他们也会根据自己的知识、理解和想象来构制出自然状态下人类生活的各种观念图景。对于我们现代人来说，这种观念图景便包含有古人思想和心灵的全部秘密。一个文明民族的政治思想的基因图谱很可能就在这里。 如果说西方是自然法，[①]那么中国就是“王道－王法”。[②]依据自然法理念，在自然状态下，人们依照自己的理性生活，所以每个人的生活都成为整体和谐的一部分。同时，人人都拥有一些最基本的平等权利，为了确保大家的共同利益和生存秩序，需要自愿签订一个条约。这个条约要求每个人自愿转让出一部分权利，把它交付给一个大家自由推选出来的人手里，由他来管理这部分公共权力。当然，如果他滥用手中的公共权力，大家有权把他罢免。显然，在这种自然法理念中，理性、法律、权利、契约、程序、政治、阶级和阶级意识都包含其中。而我们所要讨论的合法性观念正是从这里生成出来的。如果再继续深入考究的话，我们会发现自然法的哲学基础是最古老最有影响力的学说之一“原子论”。[③] 依据“王道－王法”理念，在自然状态下，人们都像动物一样生活，时刻面临着自然的威胁。只有一个最早的圣人为人们发明了某种实用性的东西，建立了一种基本的生活秩序，于是这个圣人就成为人们的领袖。在这一过程中，滋生出来的不是每个人的平等权利，而是某一个人的专断权力。依据“王道－王法”，人们无权做任何有违或改变现实秩序的事情。顺应王道，遵从王法是每个人必须做的事情。显然这种理念构想绝对无法产生出我们现在所说的政治合法性。这种“王道－王法”理念的哲学基础则是中国最古老的“混沌论”。 如果说自然法的本质是权利，那么“王道－王法”的本质就是权力。权利产生“政治权”，权力产生“统治权”。政治权利产生阶级，政治权力产生等级。阶级的产生肯定与社会分化有关，但仅仅是社会分化还并不足以产生阶级。[④]当社会分化具有一个权利观念的背景和传统时，阶级才会产生。所以在春秋战国，虽然有相当剧烈和深刻的等级分化和功能分化，[⑤]但由于缺乏一个传统的政治权利的观念背景，故而秦汉之后，它所造成的一般结果是，社会阶层之间的等级界限变得更加模糊和不确定，不同阶层之间的上下流动和变迁也更为迅速，但具有明确的自我政治权利意识的阶级却始终没有产生。这样，在改朝换代之际，一些大规模的动乱和民变，虽然卷入和胁裹进了各个阶层的人士，但它始终不具有一种自觉的权利意识和阶级意识，也从来没有发展出一种新的政治观念。其结果则只能是，不论成功还是失败，它都不具有阶级斗争的积极历史作用。因为它从未使弱势群体产生丝毫的阶级意识，也就是权利意识。所谓权利意识，其基本含义就是，阶级斗争的双方都承认一个基本的政治共识，即，双方都拥有一些必然的合法的政治权利。 但问题是，这种基本的政治共识本身是如何形成的？在这一过程中，理性究竟起到了一种什么作用？不过，我推测，权利概念和理性有着内在的连带关系。它源于古希腊人的天才和创造。古希腊人凭借自己的智慧，把阶级斗争规范成为一种理性化和合法化的政治斗争形式。[⑥]从古希腊人开始，阶级斗争沿着政治权利的边际线逐渐扩张着人们的政治自由和政治民主。西方历史的长时段显示出，它是一个相当有序的合理化过程。就一般而言，阶级斗争的直接结果往往是达致政治平衡。而这种政治平衡一旦落实为一种政治制度，并由相应的法律规则固定下来，那么，它就自然而然成为民主制度和民主进程的一部分。 从这个角度看，在西方，阶级斗争的确推动了历史进步。因为西方具有政治权利的观念和传统，所以阶级斗争的直接结果总能使双方找到权利的平衡点，从而确保各自的政治权利。这实际上就是政治自由的自然成长过程。[⑦]从总的历史演进趋势看，通过阶级斗争，弱势阶级的政治权利和政治自由确实在逐渐扩大并得到制度性保障。在中国，没有任何一个阶层和利益集团是有合法的政治权利的。首先，地主和农民一样，都没有自己合法的政治权利。[⑧]故而二者都是被统治阶级。作为被统治阶级，地主和农民之间的矛盾并不构成中国社会的主要矛盾。[⑨]其次，官僚也没有自己合法的政治权利。所以，中国没有西方意义上的阶级，[⑩]更无西方意义上的阶级斗争。农民“起义”不是阶级斗争。因为阶级斗争是合法的政治诉求。它有两个本质特征：从形式上看，必须具有政治纲领；从目的上看，必然要求政治权利。而这两点，农民“起义”都不具备。农民“起义”既没有一个政治权利的观念背景，而且也不要求一种相应的政治权利，所以它不能算是一种真正意义上的阶级斗争。[11]正因如此，农民“起义”虽然有着种种难以避免的客观的复杂原因，但它的直接结果就只能是改朝换代，而不是推动历史进步。[12]在中国，产生阶级和阶级意识，只是近现代的事情了。 将以上论证归纳起来，其简明图式如下： 原子论→自然法（所有人－理性－权利－契约）→政治权→阶级→阶级意识和阶级斗争→政治权利的扩大→确保个人自由。 混沌论→王道－王法（圣人－智能－功德－认同）→统治权→阶层→等级观念和等级分化→统治权力的扩张→确保个人专制。 更简明的图式则是： 原子主义→自然法→每个人的平等权利； 混沌主义→王道－王法→一个人的绝对权力。 简言之，自然法一下子就理清了社会和国家之间的前后隶属关系，而王道－王法则从一开始就完全颠倒了二者之间的这种正常关系。 二、契约论与革命论 基于以上分析，合法性[13]只能是纯粹西方的产物。它是从自然法理念中引申出来的观念。它不属于政治思维的必然逻辑，也不属于政治思想的必然内容。但对于中国政治思想史而言，问题仍然存在。比如，政治的核心是权利，政治思想的核心是权利概念，如果没有权利概念，政治思想又是何以可能呢？在我看来，权利概念要比合法性概念更为基本。所以不追问权利，而纠缠合法性，恐有失之本源之嫌。但在中国，权利概念和权利意识之阙失当为不争之事实。既然如此，合法性观念又是何以可能产生呢？ 首先从学理上看，合法性本义是指得到法律的授权，所谓政权合法性意味着任何一种有效的统治都必须经过被统治者的同意，都必须得到被统治者的认同。[14]因而，政治合法性实质上是一种（被统治者）同意的政治。这就意味着被统治者具有一种必然的政治权利。而权利概念在中国人的政治思维中是根本不存在的。既然权利概念和契约论传统在中国政治思维中均付之阙如，那就很难说中国历史上确实有合法性这种东西。 其次从常理上看，我只有首先知道我有什么权利，我才能准确判断你的行为是否侵犯了我的合法权利，即你的行为是否合法。显然，合法与否根本就是与我的权利直接联系在一起的。舍弃权利来谈论合法，岂非无的放矢？ 但如果我们把标准放宽，“用‘合法性’指称基于某些社会共同价值而对统治者及其活动的拥护，以及对特定统治者的认定。”[15]那么对中国政治思想史上的合法性观念倒是可以多少谈论一番。[16]与西方法理性的“契约论”[17]相比，中国人所谓的政治合法性本质上就是一种暴力性的“革命论”。而真正的合法性则必须建立在契约论的基础上。它要求统治者所采取的任何一种统治事先都必须征求被统治者的同意。即一种统治只有包含统治者和被统治者双方的共同意愿才是合法的。一种合法统治意味着必须通过某种契约的方式在双方之间找到利益的平衡点，达成一致，从而完成统治合法性的既定程序。所以，政治合法性本质上只能是意志自由的产物。而中国，则根本没有契约论的传统。任何一个统治者事先都无需征求被统治者的同意。更重要的是，就连这种意识都没有。那么国人究竟是依据什么来认定一种统治是否具有合法性呢？在“天命”、“正统”、“德性”这些说词后面，国人最为看重的还是结果。虽然在最终结果产生之前，人们似乎也需要一种类似的说词来抚慰自己的心理空虚，以便作为自己信念和选择的一个凭据。但只有把这些说词同占有天下的最终结果联系起来，才有实质性意义。没有天下，何来天命？有了天下，天命自然如影随形。也就是说，如果“天命”、“正统”、“德性”这些说词不附属于占有天下这一实际结果，那它就不具有真正的合法性价值，就不能产生合法性论证的真实效应。 显然，在国人的合法性语境中，起决定性的是能否打下天下的足够实力。打天下坐天下是这种政治游戏的自然规则和统治方式的丛林逻辑。它的潜台词是：谁得天下谁就应该得天下。[18]即无论谁得天下都是天然合法的。他的统治合法性来源于他得天下这个既成事实。如果侥幸统治的时间稍稍长久一些，那它还会进一步由合法而演化为神圣。 这种政治理念显然不是契约论的，而是革命论的。契约论可以产生合法性，而革命论则绝不可能产生合法性。契约论看重的是前提和程序，革命论看重的是结果和过程。契约论考虑的是事先所定条件对双方是否公正公平，革命论考虑的是最终结果我能否“革”掉你的“命”。革命论所蕴含的政治理念不是看你上台之前是否征求过我的意愿，而是看你上台之后是否能让我吃上一口饭。但我相信，这种政治理念不是某种理性思考的必然结果，而是历史演化的自然结论。不是人们经过精明计算和理智考虑之后发现我的任何意愿对任何人上台都不起任何作用，谁也不会真正看重我的想法是什么。而且，统治者征求被统治者的意愿对统治双方谁都没有好处。对统治者来说，它意味着统治成本的无限增加；对被统治者来说，它意味着随时可能会对自己带来某种不测之祸。由于全面考虑到了这些，所以被统治者才主动而又自觉地放弃了有可能对统治者施加某种影响的自我权利。 我相信，真实的历史过程不是这样的。这种想法把事情过分理想化了，也把事情过分复杂化了。其实，历史实际很可能相当简单（甚至简单得出乎我们的预料）：打的过就算赢，打不过就算输。打之前，开打双方根本没有必要征求观众的意见，什么时候打，用什么规则打。反正就是这样，打来打去，谁打过谁谁就是老大。所谓“提三尺剑取天下”，所谓“马上得天下”，所谓“马上天子”，都是这个意思。它讲究的是实力，而不是道理。[19]所以没什么道理可讲。开打双方以及观众对此并无二议。开打双方以及观众就组成了全体中国人。它是全体中国人政治理念的共同逻辑。这种政治理念不看重统治者实施统治是否充分体现了被统治者的意志自由，而是看重统治者行使权力能否基本保障被统治者的生活需求。所以，这种政治理念根本不包含有合法性的契约意识。它与合法性无关。它不从合法性角度去看问题。它对任何一个政权都不作合法还是非法的两极判断。 它有另外的思路和标准。这就是结果。结果好的就是好政府（中国传统的说法是“明君”、“仁政”、“有道”），结果不好的就是坏政府（中国传统的说法是“昏君”、“暴君”、“苛政”、“暴政”、“无道”）。显然，无论是好还是坏，它都不是在合法与否的意义上使用的。 三、“五德终始说” 中国政治思想史的主要任务之一就是揭示古代中国政治合法性的基本特性。简言之，合法性包含两方面：王朝政权合法性和皇帝行为合法性。就后者而言，几乎没有什么机会做文章。杜周有言，“前主所是着为律，后主所是疏为令。”[20]可知，作为合法性的最大资源，对皇帝来说，几乎不存在违法或非法的可能。比如，从合法性的角度，皇帝对天下的绝对拥有权，在秦帝国得到了空前的强化和认同。官员的“组织人事”关系和民众的社会身份都落实和体现出了这种皇帝一人的所有权。那么这种体制和事实难道还需要再来繁复论证吗？更何况，人们的种种论证难道能够限制或改变这种体制或事实吗？最要命的是，人们思想中可曾有此意识？正因为此所以国人在此问题上的考究大都是集中于王朝政权合法性。也就是说，有效的合法性考察大多只能局限于改朝换代之际的实力分析上。但这也很难说是不是不得已而为之。因为我总觉得，国人合法性意识的极度缺乏可能是中国政治思想史的致命问题。 秦始皇采用五德终始说，在中国思想史上提供了第一个完整的范例，展示出帝国建构自身政治合法性的可能与程序。五德终始说的贡献在于提供了道统一脉。至此，中国古代王朝合法性的理念才算完整起来。因为三代阐述这个问题时，总是在天命人心之间兜圈子。而秦汉之际则把（以三代为核心而贯穿起来的）三皇五帝直至秦汉的历史谱系所呈现出来的五种不同德性作为一种全新的根据展示出来，从而使人深刻地意识到，王朝合法性不仅是天（命）人（心）之间的事情，而且也是古今之间的事情。这样，王朝合法性就具有两个显而易见的特征：天人合一和古今齐一。在此基础上，我们还可以引申出两点：君臣一体和君民一家。 不过，需要谨慎的是，“五德终始说”虽然具有某种合法性依据之功用，但确实有限。不然如何解释，汉初五六十年，汉帝为什么坚持不“改正朔”、“易服色”？难道他们不害怕丧失自己的统治合法性？所以即便是始皇帝采用了“五德终始说”，我们也不可对此意义估计过高。 先秦政治理论中关于朝代变迁基本不出两种类型：一种是和平禅让，一种是暴力革命。但秦朝却与这二者都迥然不同。它虽是暴力，但并非革命。因为它所面对的并不是一个完整和统一的有序政权，而是礼坏乐崩，四分五裂的无序局面。所以它不可能像汤武那样通过暴力来革掉前朝的天命，而实现天命的正当转移，使自己合法获得天命。这样一来，秦帝国就必须另谋途径，来寻找合乎自己需要的合法性理论。这就是“五德终始说”。它的核心是：政治循环。但如此一来，又有一个问题，即，当秦始皇接受齐人提供的这套井然有序的政治－历史理论时，他肯定是信奉其说法的。既然他信奉，为何又会利令智昏地把自己的王朝从“始皇帝”一口气地规划到“二世”、“三世”直至“万世”呢？他难道不知道“五德终始说”的前提就是自古无不亡之国，因而它这套体系本身就包含着秦帝国终究也要灭亡的的结论吗？[21]“承认天地不变，皇统万世一系的人，却又采用了这个循环变化的假说，在外表上显然是一个矛盾。但在始皇自己大约一点也不以为矛盾的。为什么呢？因为他尽可以这样想，使水德永远支配下去，不再转移为土德。”[22]我想这个说法恐怕比秦始皇本人还要一厢情愿。五德相生相克，循环变化这个起码道理秦始皇肯定是懂得的。把帝国赋予德性，就意味着，世上既无不变之德，人间也无不亡之国。这实际上是从宇宙论的高度来确认了帝国是一个有始有终的自然过程。换言之，以五德终始来规划帝国未来，这本身就昭示了帝国的终结性。进一步的推论是：如果秦始皇心里的确知道这点，那他还会使用“五德终始说”来作为秦帝国统治合法性的根据吗？至少我们没有足够的理由来低估秦始皇的政治智慧。这是否可以解释成：要么秦始皇本人就根本不真心信服“五德终始说”，他只是出于统治策略的实际考虑而利用这套颇为神秘的体系；要么是秦始皇内心存在着一种自我冲突，他确实相信它，[23]但又不敢完全接受它。后人恐怕永远也无法真正弄清秦始皇当时的心理和思想。 这就意味着，“五德终始说”作为一种政权合法性理论，从一开始进入帝国政治生活，就处于严重的“阐释危机”状态。所谓“阐释危机”是说，由于该学说的自身特质，使得它在解释王朝政权合法性时缺乏明确稳定的自洽性和圆满性。这样它本身就始终处于岌岌可危的脆弱边缘。显然，“五德终始说”在秦帝国政治合法性观念建构中的地位就是如此。但这只是一方面。另一方面，研究表明，在中国政治思想史上存在着一个颇为深刻的悖论：当一种学说存在于体制之内时，它只能进行合理性思考；同时，当一种学说存在于体制之外时，它却未必能够进行有效的合法性思考，这种合法性思考既包括合法性论证，也包括合法性质疑。这就是说，在体制之内，不需要合法性思考，因为合法性思考是多余的；在体制之外，合法性思考是可能的，可实际上却是不能的。 这个悖论可以有效解释这样一系列疑惑：如果中国思想史上真有关于合法性观念的悠久传统和强大资源，为什么秦帝国的建立就能够迅速改变这种传统和废弃这种资源？为什么众多的士人都能转变思路而不再继续坚持质疑秦帝国的合法性？具体言之，为什么秦始皇将“五德终始说”作为官方统治思想可以不受任何批判的畅行无阻？为什么人们不能同样利用“五德终始说”来质疑秦帝国的统治合法性？更令人深思的是，如果人们既不质疑合法性，也不论证合法性，那么这又意味着什么呢？这是否暗示我们必须去努力寻找合法性观念的其它表现形式和途径？ 在实际历史进程中，合法性往往不是单独起作用。它可能表现为一组或一群的理由和证据。比如，陈胜起兵所寻找出来的一系列理由。有人间的，有鬼神的；有政治的，有血缘的。在许多场合，只是当这些理由奇妙地汇集在一起时，才有可能发生合法性的政治效应。但就思想史的概念分析而言，我们不应该仅仅满足于对合法性现象的直观描述，而必须深入分析构成合法性观念的内在实质性根据。 基于如此考虑，我想在此提出三个问题：第一，中国古代政治思想史上有无合法性观念？第二，这种合法性观念的具体特性是什么？第三，在中国古代，合法性观念究竟有什么作用？需要说明的是，对这三个问题的分析不是以理论思辨的方式展开的，而是以历史演进的方式呈现的。 四、秦楚之际的合法性话语 大体说来，中国古代可能并不存在有类型明晰的合法性表述。而只有不同的人出于不同的目的，并在不同的场合下所表达出来的概念模糊但指向明确的合法性话语。王健文曾区分为两种类型，一种是谴责政敌“征讨檄文”式的，就像《尚书》中的“汤誓”、“牧誓”或者刘邦对项羽的指责，这是“对当前现状的描绘”；一种是否定前朝，歌颂现实式的，就像始皇刻石，这是“对过去历史的诠释”。但王氏同时也认为，“这两者往往又是相生相续。”[24]可见对合法性话语的类型划分实在难以周全。因为中国思想史的特质使得政治合法性的观念脉络和实际建构根本不可能被划分得如此有序。 事实上，不管是危机时期还是成功时期，也不论是造反者还是成功者，其合法性表述很可能都不会遵守固定的格式，但这并不妨碍他们可能也都会有大体相仿的思路。所以二者的差异不在于话语类型，而在于表述策略。[25]比如，对于造反者来说，他要说明自己为什么要行动。对于成功者来说，他要证明自己为什么会成功。在前者，合法性表现为一种信念。这种信念可以使人们在面临某种新的危机或困境时，能够依据这种信念加以判断和作出决定，并采取行动。如果一种信念足以使人们行事的话，那它就应该被看成是合法性观念。在后者，合法性表现为一种理由。这种理由足以使人们相信这种成功具有神圣的道义性和天命的必然性。 依据这种考虑，我们很容易发现，在秦朝，中国政治思想史中的合法性观念具有明显的模糊性和不确定性。以至于我们很难断定它是否一种真正有效的合法性观念。比如，“天”、“天意”、“天命”、“道”、“道统”、“德”、“仁”、“圣”、“民心”、“功”这些词语，在通常的意义上都可算是合法性的概念。这样一来，我们会发现一个明显的矛盾，即秦始皇得天下与这几样毫无关系。这个矛盾具有历史与思想的双重含义。但它却直接产生两个具有深远影响的历史结果：第一，秦始皇不依靠这些得天下；第二，秦始皇一得天下，马上就被赋予了这些。合而观之，经战国至秦汉，皇帝已有能力集中和垄断所有政治－思想资源。而且这些资源均属世俗之物。惟有天尚为人身外之物。但这也不是问题。一是天道合于人道；二是人们并不直接说天，而多以天命、天意代之。这样天命就落实在人身上了。所谓天人合一实质是天命归一。这样看来，所有这些合法性概念本身无不具有极大的任意性、不确定性乃至功利性和投机性，而缺乏严格而明确的理论内涵，它可以随时附加到任何一个得天下的人身上。 如此一来，一个常见的政治－思想史现象就是，一个政权存在多长时间，它的合法性也就自然有多长。直到它终结，它的合法性将一直存在。这实际上构成了政治思维中的“存在即合法”命题。[26]这一命题意味着，中国古代政治思想史上的合法性内涵与西方现代的合法性概念截然有别。它主要是一种“事实承认”，而现代意义上的“政治合法性”则主要是一种“程序认定”。至于“五德终始说”以及天命论，则主要是一种事后追认，而非事先确认。[27]它不具有严格意义上的程序性含义。而合法性理论本质上恰恰是一种程序性考究。它的核心是形式正义，而非实质正义。它基本上是一种现代理念，但它却渊源于古代自然法理论。而这些皆属西方独有，很难适用于中国。放到古代语境中看，所谓“天命”、“道统”、“圣”、“德”、“仁”这些词语具有绝对的空虚性。它始终处于一种不确定的悬置状态，而随时准备附加到任何一个得天下的皇帝头上。而在这样一个“真命天子”出世之前，几乎没有人能说的清所谓“天意”、“天命”、“道”、“德”、“仁”、“圣”、“民心”这些词语实际上究竟是什么意思。这就意味着，“天意”、“天命”、“道”、“德”、“仁”、“圣”、“民心”这些词语的实际思想内涵必须有待于得天下的皇帝来赋予和确认。 正因如此，虽然按照战国诸子的合法性标准，秦始皇几乎没有一样是合格的，但秦始皇却幸运地成为一匹政治合法性的“黑马”，最终赢得了天下。这样一来，事情就出现三种可能。其中最有可能的有两种：要么宣布秦始皇的帝国为不合法；要么动手修改合法性理论。但这两种可能都没有出现。反而是最不可能的结果出现了，即人们直接把合法性套在了秦始皇身上。给人的感觉好象是，秦始皇就是完全符合这些合法性条件的唯一正当人选。换言之，这些合法性条件简直就像是专为秦始皇一人制定的。如此这般做法，使人觉得，合法性观念似乎如同皇帝身上那件脆弱、虚伪和无用的“新衣”。在这种情况下，只需要一个真实的声音。但这个真实的声音却迟迟没有发出。 秦帝国儒生士人的批评丝毫没有涉及到秦政的合法性。这说明什么问题？汉帝国儒生士人的谴责也没有涉及到秦政的合法性。这又说明什么问题？楚汉之际流行的所谓“无道”“暴秦”口号，也并非什么新鲜东西。在战国时代，特别是战国后期就已经出现在社会上，几乎成为人们的普遍政治共识。但伴随着秦帝国的建立，这些说法便都消失的无影无踪了。至少从表面上看是这样。取而代之的则是，秦帝国似乎一夜之间便自然获得了战国诸子们所梦寐以求的全部政治合法性。不过， 在前后战国，同样的概念和词语却渐渐具有了完全不同的内涵和意义。如果说，在战国时代，“无道”“暴秦”尚属某种政治合法性的话，那么，到了后战国时代，“无道”“暴秦”则被人们用来表达行政合理性的内容和要求。换言之，在后战国时代，人们指责秦政的理由并不是秦得天下过程中的无道与残暴，而是守天下或治天下过程中的无道与残暴。这似乎是说，得天下时的无道与残暴在得天下之后便不再是问题，而得天下之后还是否继续无道与残暴才是需要考虑的问题。 陈胜吴广起兵时提及两件事，这两件事在某种意义上都不妨看成陈胜为自己起事所有意识寻找的理由。其中只有一个理由在某种意义上似乎属于政治合法性，不过其实质内涵也还需要细致分析。这就是对秦始皇长子扶苏的肯定，它所引发的自然是对秦二世的统治合法性的质疑。“吾闻二世少子也，不当立；当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。”不过，这里需要注意的是，陈胜否定的只是秦二世的统治合法性，而非秦帝国本身的统治合法性。这二者显然是有相当之不同的。因为严格的合法性观念，主要考究的是一个王朝或政权的统治正当与否，而非某个王朝内部的某位君主的继位是否合法。所以，按照逻辑推论下来，陈胜即便要造反，也只能是推翻秦二世个人的统治，而非彻底推翻秦帝国的政权。但陈胜的后来的话中分析，陈胜的目的显然是后者。比如，“等死，死国可乎”以及“王侯将相宁有种乎”。可见陈胜一开始就有非常明确的称王建国的意图。而这种意图所针对的已非秦二世，而是整个秦帝国。所以，指责秦二世统治的非法性似乎并不能合理构成对秦帝国合法性的正当质疑。另一个理由是楚国将领项燕，但它却并不明确包含有对秦帝国合法性的否定。“项燕为楚将，数有功，爱士卒，楚人怜之。或以为死，或以为亡。”[28] 最值得玩味的则是陈胜说这番话时的前提和结论。前提是：“天下苦秦久矣！”结论是：“今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下唱，宜多应者。”[29]从前提看，“苦秦”是对“暴秦”所作的事实反应。它属于合理性范畴。从结论看，战国时期，秦楚两国关系较之于秦和他国或楚和他国，都具有极其显着的不同特点，比如，两国结怨最深，仇恨最大，秦灭楚的手段和过程也最毒辣和惨烈，等等。正因为如此，才有所谓“楚虽三户，亡秦必楚”这种说法。这本来是世不两立的两家，却能被陈胜毫不费力地合为一体，而且陈胜还相信“为天下唱，宜多应者”，据史书记载，“乃诈称公子扶苏、项燕，从民欲也。”其实际效果确实也符合陈胜事前的预料。可见包括陈胜在内，在当时人们心目中，合理性思维仍然起着主导的作用。因为合理性思维是对基本事实的朴素承认。楚秦不两立，并不意味着就必须否定秦朝的合法性。而基于事实来认定其权力合法与否，则恰恰不是合法性思维，而是合理性思维。 所以，通过以上分析，我们不难发现，陈胜举出的这两个理由都是虚张声势，它落实下来，真正能够打动人心的则是秦法的暴虐，即“失期当斩”这样一个生命攸关的现实考虑。所谓“今亡亦死，举大计亦死”的两难困境，便会必然导致“等死，死国可乎”的孤注一掷的选择。显然这种选择的实际含义只是出于对秦法残暴的不满和恐惧，而不是基于对秦政合法性的质疑和抛弃。另外，当三老劝说陈胜称王时，“将军身被坚执锐，伐无道，诛暴秦，复立楚国之社稷，功宜为王。”[30]其理由针对的仍然是秦朝行政的不合理性，而非秦政统治的不合法性。至于“称大楚”倒是确实包含有合法性的政治考虑。一方面，它可能唤醒尚未被世人完全遗忘的战国记忆，特别是对楚国灭亡的哀悼和同情；另一方面，从而凸显出秦政的暴虐，强化人们对秦帝国的仇恨。在这里，“楚”起到一种合法性的观念暗示作用。不过，由于这一观念提示，随之而起的分封浪潮便自然成为合理。 所以，可以顺便指出的是，后战国时代，特别是楚汉之际兴起的分封浪潮，从性质上看，虽带有某种复古的含义，但它只是对秦政行政体制设计的局部修改和暂时扭转，[31]这显然属于行政合理性范畴，而不是对秦帝国本身的政治合法性的颠覆。 基于以上分析，我们可以大体认定：中国政治思想史上的合法性观念是一种内涵模糊、边缘不定、作用有限的思想意识，它既不是一种有体系的理论，也不是一种有价值的观念。所以，结论是，合法性观念在中国政治思想史上向来是一种弱势观念，是一种弱性思考；而且在许多时候，它往往被强势的合理性观念所取代和覆盖。 五、“汤武革命” 思想史文献显示，革命话语最初风行于后战国时期，[32]并与多种学术发生广泛结合。比如，辕固讲《诗》，就有“午亥之际为革命”[33]之说。它说的实际上就是“汤武革命”。这是诗学与革命学说的合流。同时由于这种诗学革命话语使用的是阴阳五行的方法，[34]所以它标志着阴阳学与革命学说的合流。而《易传》正式提出了“汤武革命”这一命题，则可以看作是易学与革命学说的合流，从而使革命话语有了一个经典表述。这样圣人革命就成为政治合法性的一种新的言说方式。 《易传》革命话语其实是在一种历史观模式中展开的圣人决定论叙述。圣人决定论叙述本身包含有两条颇为不同的历史进化脉络。一条是连续性的，即圣人创世；一条是断裂性的，即圣人革命。这就意味着，人类历史之起承转合皆有赖于圣人之发动。圣人本身就确保了人间秩序的合法性。中国圣人论的特点有二：一是世上不是只有一个圣人；二是同一时间和空间则只能有一个圣人。如果世上只有一个圣人，则无法解释改朝换代；如果同一时间和空间有多个圣人，也无法恰当解释改朝换代为什么是如此而不是彼此。所以中国圣人论的两个规定其实都是围绕着如何合理解释改朝换代这一历史事实而建构起来的，其目的在于进行一种有效的政治合法性论证。这也说明中国政治思想史上的合法性话语实际上存在着一个更为内在的历史观模式。 历史观模式对合法性话语的支撑，意味着“汤武革命”压根就是一种历史上的神圣行为和必然意志。这种通过诠释历史而获得的现实合法性资源在中国政治思想史上具有极大的支配性和影响力。“汤武革命”正是一个典型的例子。“汤武革命”命题可解析为两个层面，一是革命，一是圣人。合而观之，其要点不在于说革命，也不在于说革命的条件，而在于说革命的主体，即由谁来革命，这也就是革命领导人的问题。所以《易传》的“汤武革命”论的真正价值在于为圣人革命提供了一种合法性根据。我们先从革命说起。 《革·彖》云，“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”虽然其中有三层含义，即“对自然现象的描述”、“讲人世的革政”以及“讲这革政的合法性”。[35]但实际上说的是两件事，“革其王命，改其恶俗。”[36]进一步言之，“汤武革命”只是《易传》对三代变革所作的另外一种历史阐释。这种阐释为政治合法性提供了一个历史观的依据。[37]“革”的本义引申义多多。我这里只取基本义。《革·彖》云，“《革》，水火相息。”郑玄云，“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也。”[38]孔颖达云，“革者，改变之名也。……革之为义，变动者也。”[39]简言之，所谓“革”就是变革，就是改变，就是取代，就是否定。孔颖达特别指出，“王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤武者，盖舜禹禅让，犹或因循。汤武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。”[40]这样“革”就自然引发出对“新”的要求。“《革》，去故也。《鼎》，取新也。”[41]于是鼎革与革新就成为同义语。“鼎之为器，且有二义：一有亨饪之用，二有物象之法。……圣人革命，示物法象，惟新其制，有鼎之义。”进而言之，“鼎既成新，即须制法。制法之美，莫若上下有序，正尊卑之位。”[42]可见，鼎革与权力之间的关联义实乃“鼎象”之核心。这是因为：第一，据说“革”作为冠礼（革礼）“原本只是政治权力移交的象征”。[43]第二，“鼎”在古代本来就是王权的象征，而王权则又是天命的体现。刘歆云，“鼎，宗庙之器。”[44]唐史征《周易口诀义》引何妥云，“天子以天下为鼎，诸侯以国为鼎。”[45]所谓“革物者莫若鼎”，[46]就直接把“革”引向了王权，进而直指天命。其引申义就是，最大的变革就是改朝换代，变化天命。这样革而命，就将暴力行动背后的天命给牵涉进来了。所谓“革命”，其观念逻辑大致如此。 但严格说来，天命是不可“革”的。所谓“天地革”并不是说“革”天命。所以只能是“顺乎天”。这并非说天命不变。只是天命变而不革。所谓革命就是受命于天而去革王命。在某种意义上，天命本身似乎没有变，变化的只是原来受有天命者。把天命从一个人转移到另外一个人身上，这正是天命本身的恒定规则。这样一来，所谓革命就是天命自己把原来的受命者给革掉了，而非单单是新的受命者把旧的受命者给革掉了。所以革命首先是一种天命之行为，而非人力之妄为。“汤武革命”完全符合这一天道法则。正因如此，它才具有政治神圣性。它意味着，第一，天命是变化的；第二，感知并能把握这种天命变化，就能引发实际革命。所以“革命”只是天命本身永恒不变的变化之结果。人的作用在于必须顺应天命的变化，而彰显原始不变之天命。它包含有，第一，人心或民意的变化；第二，圣人对人心或民意趋向的洞察和直觉。把这二者结合起来，就是革命的发生和完成。这样圣人革命的顺天应人之举便同时获得了两种性质，即行动的合法性和统治的道义性。[47] 由此看来，革命观念本质上是一种圣人历史观和圣人政治观。它认为天命转移只有通过圣人之手才能实现。圣人在天命转移过程中的所作所为就是所谓革命行动。“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”[48]圣人与天命之间的专一性沟通，使得圣人把革命独占为己有。革命于是成为圣人的特权。它与西方意义上的人民革命或群众革命甚至英雄革命都大不相同。[49]圣人革命是圣人创制的另外一种方式或表现。“汤武革命”的创意在于，圣人不是在消极地接受天命的暗示，而是在积极地回应天命的呼唤；圣人不是把革命视为一种天命的单纯启示，而是把革命看成投身参与的互动过程。在这种圣人与天命的互动中，圣人革命得以可能并成功。所以圣人革命的前提是，圣人与天命之间的亲缘性。因为无天命之承接，即无革命之资格。 从思想史脉络看，“汤武革命”虽然有助于解决改朝换代的道义性和合法性问题，但其理念依据却是圣人与天命间的亲缘性。虽然民众已被发动并参与其中，但民众本身却根本不能从中获得任何政治意义，更不必说要可能分享丝毫这一革命的政治权利。所以圣人革命实质上成为一种合法的圣人暴力。这种暴力既是圣人对民众力量的卑鄙利用，也是圣人对民众生命的野蛮屠戮。中国政治思想史上的革命学说，虽然使这一历史事实得以巧妙修饰，并为现代人所歪曲，但在皇权体制之下，它却仍然有其难以避免的某种“革命”意义。比如黄生辕固之争所导致的“革命”话语的销声匿迹即是一例。 从孟子“诛一夫”，到《易传》的“汤武革命”，再到黄生辕固之争，可推知夏商周秦汉五代之更替已足以为人们深入思考改朝换代鼎革易命的行动性质和价值向度提供了一个长时段的历史参照系。从而使得人们有可能为改朝换代的合法性进行真正的理论性证明。“汤武革命”这一命题具有这种性质。它意味着，新朝的合法性就在于它是“革命”，它是一场“革命”行动。“革命”既合法，又合理，还神圣。这是“汤武革命”所包含的三层政治思想含义。 [①] “自然法”概念和理论的复杂性，在西学中具有某种核心性。最初希腊人称之为“从自然出发的法”，在拉丁语中获得了“自然法”这个名称，在近代自然科学兴起之前也叫“自然法则”，直到近代，同时也叫“神圣法”和“永恒法”，启蒙运动以后也叫“理性法”。 此外还有衍生出诸多的搭配词，比如“宇宙论的自然法”、“人类学的自然法”、“合理性的自然法”等。参见（德）奥特弗利德·赫费《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》第70－82、88－89页，上海译文出版社，1998年；另见《阿奎那政治著作选》第106－107页，商务印书馆，1963年；萨拜因《政治学说史》第196－197、204－207、211、300－303页；（美）罗斯科·庞德《法律史解释》第33页注释2、46页，以及邓正来“序言”第41－42页，中国法制出版社，2002年；余英时《中国思想传统的现代诠释》第6页，江苏人民出版社，2003年；《顾准笔记》第139页，中国青年出版社，2002年。 顺便说明的是，中西学者对“自然法”在中国文化中的存在与表现均有不同意见。比如，胡适《中国古代自然法》认为西方一些学者把“礼”和西方自然法等同视之是不对的，因为是“经”而不是“礼”在中国充当着自然法概念的角色。美国汉学家金勇义认为，“在中国传统思想中自然法的概念是用诸如‘天’、‘道’、‘性’等这样一些概念来表述的。在中国传统思想中，可与西方自然法观念相提并论的是‘天命’之类的观念。”他进一步区分为三个论题，“（1）作为一般规范（仁义）的自然法；（2）作为社会规范（礼）的自然法；（3）作为价值体系规范（思考）的自然法。”他的结论是，“‘天命’、‘天志’或是‘天道’的概念实际上更多地是作为主权或权力的自然法理论。而儒家传统中的‘性命’概念更多地是一种伦理原则，而不是法哲学中的自然法。”他特别指出，“西方的自然法不仅是统治者的武器，而且更是被统治者手中的武器。但是在中国，自然法概念却成了使独裁主义合法化，为独裁主义辩护的手段。”即“中国传统中的自然法概念为专制主义提供了依据。”（参见《中国与西方的法律观念》第65、32、63、75－76页，辽宁人民出版社，1989年）我想，真正的问题可能还不在于此，而在于更深。即问题既不在于中国自然法概念究竟是什么，也不在于为什么西方自然法概念的功用是双重的，而中国自然法概念的功用是单一的，而在于中国究竟有无自然法概念。 事实上，西方学者（比如李约瑟）大都不认为中国文化中存在有“自然法”这种观念。对于“自然法”概念在中学背景下所产生的一些歧义和误读，梁治平有过透辟的分析。（参见《“法自然”与“自然法”》，《中国社会科学》1989年第2期）近些年来，关于这个问题，有两种倾向值得注意。一种是邓小军力主天道与自然法的一致性，（参见《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社，1995年）一种是蒋庆力辨自然法与中国文化的相异性，认为天道、心性、道德绝非自然法。（参见《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》第250－268页，三联书店，2003年）我同意蒋氏说法，也同意他说的“民主思想只能是西方的”。但若因此推导出，中国政治未来只能是在中国文化本位的基础上，“创造性地建构高于民主的中国式的政治制度。”而这种制度就是“儒家式的政治制度”。概言之，即是王道、礼治、无为、大一统。（同上书，第284、368－374、384－393页）蒋氏走火入魔式的想法目的不在于辨析政治，而在于分辨中西。其判教思维使得他的结论几乎没有任何可论证性。 需要提示一点，我这里对“自然法”概念的使用和界定完全基于我对问题的预设这一语境，它同西方自然法理论的原有含义和产生时间不尽一致。但也不是毫无关系。 [②] 必须指出，中国既没有“自然法”概念，也没有“自然法”思想，甚至没有与“自然法”相对应的类似观念。但这不妨我们在比较的意义上寻找中国的思想根系和脉络。因为我相信，不管中西方差异再大，它们都会有自己思想的“虚拟空间”。如果说“自然法”是西方思维的“虚拟空间”，那么“王道－王法”就是中国思维的“虚拟空间”。一方面，从自然法所包含的理念预设到逐渐从中演化而成的实际政治构想、政治制度、政治模式，乃至整个社会秩序和社会价值，王道似乎可以相当。另一方面，从自然法所包含的法律精神和价值取向以及对法律创构所赋予的普遍理念，王法似乎可以相当。因为王法和自然法都不是实体法，都不是一部具体的法律。它是一种理想或预期。但同时我们也不应忘记，“王道－王法”又并非中国的“自然法”。我们绝不能做如此之想。我们只是试图在中国这种历史传统、文化类型、政治语境、思想谱系中寻找到自己的话语。这种努力取决于我们设定的一个基本原则，即“以西为镜与中西有别”。 [③] 郝大维和安乐哲能够证明我这种理论预设的合理性。“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。第二个来源的代表人物是从柏拉图到康德再到黑格尔这样一批古典思想家。他们关注的是理性思维的本质，并把它看成是哲学思索的媒质。”他们特别强调，“像社会契约这样的东西要想讲得通，只能是人们从分离的、一定程度自给自足的个人概念出发，并将此作为一个社会得以构建的基础。任何人只要觉得这种对个人的认识难以理解，那么社会契约的思想似乎就是不必要的，即便是作为一个有用的虚构也是不必要的。”（《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主的希望》第42、45页，江苏人民出版社，2004年） [④] 吉登斯认为，传统国家虽有“阶级分化”，但却不存在有普遍的“阶级冲突”，也就是“动态的阶级斗争”。并进而断言，封建制同样缺乏“阶级冲突”。（参见《民族－国家与暴力》第80－83页，三联书店，1998年）我觉得这个思路不错。但缺陷是把“阶级分化”与“阶级冲突”视为一种程度差异，似乎缺乏“阶级冲突”是因为“阶级分化”程度不够。而我强调的是，产生阶级所必需的一些特殊成分。当然这些特殊成分与一些西方学者所说的“资本的产生以及劳动力市场的完全成熟”无关。 [⑤] 阎步克从士的角度对这两种分化过程作了细致描述和分析。（《士·事·师论——社会分化与中国古代知识群体的形成》，《北京大学学报》1990年第2期） [⑥] 古希腊城邦制度把阶级斗争规范在一定的法律框架中，使阶级斗争成为一种合法有序的政治斗争，进而又将政治斗争转化为一种操作易行的法律之争。这样，在法律的基础上，阶级斗争便成为民主政治的一个重要动因。但这有一个前提：法律本身的绝对权威，法律所蕴含的有关的（个人）自由和（政治）权利的神圣理念，仅仅属于西方历史的独特现象。在西方历史之外的东方世界，根本找不到丝毫此类踪迹。古希腊文明和城邦制度实在是太特殊了。但由于西方文明和政治现代以来已成为不可逆转的普世规则，反而使得中国历史和政治成为一种极其特殊和不易理解的东西。相形之下，中西方之间似乎在同一时间中经历了一番彼此相异的逆转：西方从特殊转向普遍，中国从普遍转向特殊。张光直说西方“破裂性”的历史道路是特殊的，中国“连续性”的历史道路才是普遍的。（《美术、神话与祭祀》第117－127页，辽宁教育出版社，1988年）也只是说对了一半。因为中西方各自之特殊与普遍都不是绝对不变的，而是在各自的历史体系中经历了一种方向相异的变化过程。这种变化过程使得中西方都有着属于自己的特殊与普遍之内涵。所以，对中西方任何一面都不能用特殊或普遍来简单视之。 [⑦] “政治自由的概念对于古代东方和埃及的各民族并非完全陌生。但是对于他们，它仅仅意味着一个民族不能臣属于另一个不同的种族、宗教和文明，而且那些统治一个国家的人应该是本国人，而不是外国人。这些概念从来没有在这样的意义上被解释过，即一种国家的统治体制，仅仅由于它是专制的和独裁的，就能被认为处于奴役状态。”“只有在古希腊，人类第一次认为，服从大多数公民同意的法律、服从大多数公民在确定时间给予确定权力的行政官的人们在政治上才是自由的。”（【意】加塔诺·莫斯卡《统治阶级》第431－432页，译林出版社 2002） [⑧] 巴林顿·摩尔提出一个问题，“中国上层地主阶级的哪些特征有助于说明：在帝制被推翻后，中国为什么缺少强有力的势力使之走上议会民主的道路？”（《民主和专制的社会起源》第130页，华夏出版社，1987年）顾准的研究部分回答了这个问题。他认为，地主阶级没有自己的阶级利益。“地主经济是有的，然而那是在这种专制政治的全套制度上生长起来的。地主本身并不构成一个有其自身阶级利益的阶级，它是专制政权的衍生物，它绝不足以支配政治。”（《顾准笔记》第144页）我想补充一句，以个人身份参预政权，牟取权力，而不是为自己的整个阶级谋求合法的政治权利，是地主阶级的一般选择。总之，无论是政治权利还是政治权利意识，都是地主阶级是绝对不可能具有的东西。中华专制主义的政体超越性使得地主、农民、儒生，乃至三者的合力，也都不足以构成推进民主产生的历史动力。 [⑨] 一个有力证据就是，“全国性的农民起义都不是由地主的剥削直接引起的。”（《中国的王权主义》第107页，上海人民出版社，2000年） [⑩] 梁漱溟、梁启超、章太炎均认为春秋战国之后已无阶级。（参见何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》第192－194页）观其说，大致谓贵族与阶级相连。有贵族则有阶级，无贵族则无阶级。故贵族亡，阶级亦消。这与我的看法可谓大同大异。在我看来，直到近现代之前，中国都不能说是一个“阶级社会”。有国家，未必有阶级；有政治，未必有权利。这是中西历史两途的根本分野所在。所以中西历史分野并不始于战国，而是源于三代。 [11] 在某种较为具体的意义上，我的历史观似乎可以称为“新阶级斗争史观”。在这个意义上，在中国当代，阶级斗争仍然是可能的，也是必须的。同样在这个意义上，也只有在中国当代，当政治权利意识成为某种自明的政治共识的条件下，真正性质的阶级斗争才有可能。而且，我还相信，惟有这种真正的阶级斗争才有可能改变中国现实，使中国从专制走向民主。就目前而言，在阶级分化尚不明显的情况下，一个有着明确自我权利意识的阶级的率先产生是完全有可能的，而且它将给当代中国的政治变革起到一种历史推动力的现实作用。 [12] 以阶级斗争理论来评论农民“起义”，既是阶级分析方法的最大失误，也是对中国历史的最大曲解。因为它把阶级斗争完全等同于暴力革命。其实暴力革命只是阶级斗争的一种极端形式，而非常规形式。 [13] Legalitaet在汉语中一般被翻译成“合法性”、“正当性”、“合理性”三个意思相同的概念。但实际上，这三个概念的差别相当明显。“合法性”属世俗义，“正当性”属神圣义。无论是韦伯还是施米特都坚持这种区分。（参见刘小枫《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》，《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年；刘小枫选编《施米特与政治法学》“编者前言”，上海三联书店，2002年；布鲁门贝格《施米特与近代的正当性》，《施米特与政治法学》）詹康对“正当性”的处理有些复杂。他把“正当性”分解为统治作用的正当性、政体的正当性、朝代的正当性、宪法的正当性、统治者的正当性五个层面。（参见《评〈奉天承运：古代中国的“国家”概念及其正当性基础〉》，《新史学》十卷一期，一九九九年三月）而这五个层面在我看来又都像是“合法性”。可他同时又说第五个层次“接近于合法性，不像是正当性”。 “因此从‘体制内’的观点来看，各国诸侯的正当性其实是合法性，而从‘体制外’的观点来看，首先应研究的是周天子的正当性。”据此，他是把“正当性”视为一个较之“合法性”而更为前置性和基准性的概念，而将“合法性”视作一个较为具相的派生性概念。可见这种分解是将合法性置于一个较低的层面上。 至于“合理性”，在中国政治－思想史的语境中，其特异性更为深刻。所以我觉得一分为三的处理方式可能更好一些。即神圣性、合法性、合理性。 [14] 参见萨拜因《政治学说史》第252－253、256－257、266－267、288－289、328－329、360－361页。 [15] 《帝国的政治体系》第10－11页。 [16] 但这并不意味着我们需要构想一些合法性的不同类型。比如儒教政治观的所谓“三重合法性”，即民意－世俗、超越－神圣、文化－传统，也就是“理性合法性”、“超越合法性”、“传统合法性”。（参见蒋庆《政治儒学》第210、301－303页）因为当一个人执着于合法性思维时，那我们就根本不能指望他对中国政治－思想有丝毫认知和感觉。 [17] 参见萨拜因《政治学说史》第288页。 [18] 否则他为什么能够得天下呢？为什么是他而不是别人得天下呢？ [19] 《新五代史·安重荣传》云，“天子，兵强马壮者为之，宁有种乎？” [20] 《史记·酷吏列传》。 [21] 如果硬要死板解释“万世”并非永恒，万世一系也并非秦帝永恒，所以秦始皇的思想并不矛盾。这样说来，倒也不是一点说不通。但问题是，据上下文，所谓“万世”正是永恒之意。因为始皇明确说要使帝国“传之无穷”。在这点上，勉为其解，倒真有些画蛇添足的味道了。秦蛇本已自足，思想史的解释并不是要让它多些什么，当然也不是让它少些什么，而是让其本身自然呈现，成为一种思想史视野中的直观。这确属理想境界。但理想也是思想史解释学之必须。 [22] 郭沫若《吕不韦与秦王政的批判》，《郭沫若全集》历史编，第2卷，人民出版社，1982年。 23] 否则他就不会依据“五德终始说”来全面改制了。 [24] 参见《历史解释的现实意义——以汉代人对秦政权兴亡的诠释与理解为例》，《新史学》5卷4期，1994年12月。 [25] 这就意味着，中国政治思想史中的合法性观念从来不能成为一种理论，而只能是一种实践。 [26] 但这并不意味着在古代中国就绝无可能产生“合法性危机”。只是对这种“合法性危机”的具体政治内涵还需要作出进一步的谨慎界定。 [27] 经过历史和思想的一系列复杂演化环节，“五德终始说”便成为后世正统史观以及史书编纂中“正统论”的直接渊源之一。 [28] 《史记·陈涉世家》。 [29] 《史记·陈涉世家》。 [30] 《史记·陈涉世家》。 [31] 因为即便是在楚汉之际，王侯遍天下的状况下，真正起到维系社会肌体艰难延续的仍然是基层的郡县体制架构和组织力量。那些被分封的王侯依然是依靠郡县组织来行使自己对封土领地的统治权和管理权的。在这点上，刘邦做的较为成功。“在汉军所攻占的广大地区，恢复和重建了秦时的郡县制。……在所置诸郡，刘邦派遣官吏去进行统治。”同时，“刘邦在分立诸侯王时，一般都向封国派设了相国。”（宋公文《论楚汉战争时期项羽和刘邦的分封》，《秦汉史论丛》第一辑，陕西人民出版社，1981年） [32] 所以革命学说绝对是儒家新说，而非儒学旧义。孟子“诛一夫”之说与“汤武革命”并不相同。简言之，“诛一夫”既不包含有天命规定，也没有显示出圣人对天命的呼应和互动。它更像是一个合理性命题，而非合法性命题。至于《孟子·万章下》云，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这里的“易位”实际上并无革命性。其逻辑是，“君有大过”但仍不失其合法性，“反复谏之而不听”这一过程则使“贵戚之卿”的“易位”变得合理起来。另外《左传》襄公十四年还有段话，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”有人把它也视为革命思想，甚至认为孟荀革命之说都“可能是受这种言论的启迪”。（参见韦政通《中国文化概论》第238页，岳麓书社，2003年）其实“善则赏之”前面还有一句话，“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰，宗士有朋友，庶人工商皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。”联系上下文，根本看不出任何革命之义。理由是：第一，所谓“善则赏之”只能是君主对臣民而言，而不可能反过来。第二，由此推知“失则革之”也是君主对臣子的要求，而不是反过来。即臣子有过失则君主革去其职位，而不是说君主有过失就要被革命。第三，据下文，“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。正月孟春，于是乎有之。谏失常也。”这里从头到尾都是在说的如何全方位地进谏君主，尽管它强调“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”但它绝对没有超出谏的尺度。既然如此，何以可能从中得出革命思想的结论呢？ [33] 陈乔枞《三家诗遗说考》，转引蒙文通《孔子和今文学》，《经史抉原》，巴蜀书社，1995年。 [34] 参见蒙文通《孔子和今文学》。 [35] 刘小枫《儒家革命精神源流考》第36页，上海三联书店，2000年。 [36] 孔颖达《周易正义》上册，中国书店，1987年。 [37] 我觉得中国政治思想的结构是一种历史观－政治学式的。许多基本观念都具有这种双重特性。 [38] 李鼎祚《周易集解》，上海古籍出版社，1989年。 [39] 《周易正义》上册。 [40] 《周易正义》上册。 [41] 《杂卦》。 [42] 孔颖达《周易正义》下册。 [43] 黄凡《〈周易〉——商周之交史事录》上册，第224页，汕头大学出版社，1995年。 [44] 《汉书·五行志中之下》。 [45] 转引黄凡《〈周易〉——商周之交史事录》下册，第811页。 [46] 《序卦》。 [47] 刘小枫区分出正当性的两种释义类型，自然的和道义的。并认为孟荀属于道义性释义，至今文家又推演为宗教性释义。（参见《儒家革命精神源流考》第36－43页）我觉得这里有些歧义。第一，所谓顺天之“天”究竟是“天”还是“天命”，乃是判析自然与道义两种类型的关键。因为天命绝非自然。第二，道义正当而非神圣，宗教则必然神圣，这是不错的。但问题是神圣性也有两种类型，即宗教神圣性和世俗神圣性。所谓“圣人‘受命’而革命”，其神圣性也只能是世俗神圣性。根本原因在于，天命本不具超越性。故而，“受命”者也就自然不可能因此获得某种宗教神圣性。另外，刘小枫也说“儒家革命精神自始就是现世神圣性的，没有也无需有一个神圣性的世俗转化。”（同上书，第105页）但据上下文，其含义仍然有别于我说的世俗神圣性。 [48] 《鼎·彖》。 [49] 刘小枫对革命话语的中西辨析大体不错，但如不细致区分西方近代以来的圣人正义论同中国古已有之的圣人正义论以及中国现代圣人正义论三者之殊异，总是欠妥。（参见《儒家革命精神源流考》第3－9、89－107页） (责任编辑：admin) |