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在龙牌会现场，观察并参与其中的学者同样是龙牌会的能动者。借助于学者的“在场”，村民不仅生产了地方性知识，也“生产”了关注他们的学者。对此，郭于华自白，“事实上我们的‘参与’本身也被用作增加这一活动的合法性和扩大其影响的方式”。王斯福更是站在政治高度去反思，认为中外学者以及大众传媒“从侧面将地方节日活动扩大到民族国家范围”。学者们已经意识到，在自己的学术调查满载而归的同时，直接或间接地对当地产生了影响，而学者自身也受到此影响之影响。学者不是纯粹的局外人，而是推动传统文化再造、加速知识生产、影响民俗发展方向的主要动因之一。很快，学者在观察作为客体、事件和对象的龙牌会时，也把自己及同行的工作纳入考察范围，反思介入民俗事象时的学术伦理。齐易就曾提醒同行不要“好心办坏事”，诸如武断地将龙牌会定性为龙文化、提意建设博物馆、对龙牌会现场的现代游艺不以为然，等等。 当把龙牌会也视为能动的主体或者一个生命体时，龙牌会就成为一个充满张力的集合体，它统辖着社区内的各种力量。由于交往过程中的主体间性，使得人对龙牌会的改造和利用反过来变为龙牌会对人的模塑。这时，我们就会发现是龙牌会“支配了不同的行动主体，各类行动主体仅仅是龙牌会的策略、工具和手段”。因此，任何参与到龙牌会中的人，相对于龙牌会和其他参与者来说都成了“第三者”，同中有异，异中有同。 捎带提及的是，传播学、音乐学等学科的学者也陆续关注龙牌会。新视角的加入无疑会拓宽研究视界以及思路。这种跨学科交流同样算得上是龙牌会复兴、至少是学术生命力的助燃剂之一。当然，这与成为非遗后的龙牌会的萎缩形成了鲜明的对比。学术写作中的龙牌会与作为社会事实的龙牌会之间的相得益彰，似乎已经是昨日黄花。如果说过往的学术写作曾经是龙牌会谋取合法性而传衍的有效的添加剂、助燃剂，那么为何谋求得合法性、被非遗化后的龙牌会反倒没有了活力？继续进行的学术写作还能助力疲软的非遗龙牌会吗？如果答案是否定，原因何在？ 五、非遗龙牌会的瓶颈 对于智慧且能动的乡民而言，非遗运动为龙牌会以及大多数乡土宗教谋求生存空间提供了契机。非遗保护这一国际运动的在地化实践，多以工具理性为支撑，并与民族主义、爱国主义等政治和地方经济发展、文化建设相勾连。在顺利晋级省级非遗名录之后，龙牌会迅速尝试申报国家级非遗，但地方政府主导申请遭致失败。虽然后续申请时，政府鼓励会头和民众积极参与，并寻求学者的建言献策，但是因为龙牌的指涉、龙祖殿的性质、“看香”等仪式的神秘性、以及龙牌会的文化建设等问题悬而未决，十多年过去了，龙牌会至今都没能“升级”，甚至2008年央视科教科教频道摄制组前往庙会现场拍摄的专题片也未能播出。 如今，以非遗面目出现的龙牌会不时被简略概括为“中华民族龙文化在当今人民生活中的最好体现”。在此类媒介写作中，乡土宗教的道德教化作用与民间组织的廉洁自律是极力渲染的两个向度。这恰巧应和了九十多年前顾颉刚等前辈学者调查妙峰山时，所赞赏的民众的自组织能力以及信仰力。历史似乎转了一圈后又回到了起点。须承认，在快餐式的媒介写作中，龙牌会是欢快的，高大上的，也是被肢解的与片面的。在凸显石家庄市非遗事项“种类全、品种多、影响大、地域广”和蕴含社会主义核心价值观时，范庄龙牌会就是例证之一。作者认为，龙牌会突出的特点就在于其严密的程序和组织，且价值追求符合社会要求，因为求雨灵验而兑现承诺供奉龙牌的行为是“追求诚信”。毫无疑问，这种“傍大款”式的基于国家视角的“叠写”，明显无法涵盖地方之所以成为地方的丰富性，甚至抹杀了地方的存在。 近些年来，对乡土庙会及宗教的研究以复兴论和功利论为主流，且复兴与功利互为表里、互成因果。二者共有的假设是，“社会的变迁、经济的发展、主流意识形态监控的松动、精神的需求和传统的惯性为现今乡土庙会的繁荣提供了充要条件”。总体而言，对龙牌会的阐释，也大致服从复兴论和功利论的视角。改革开放后，学界对龙牌会的注视与民国时学者对妙峰山的注视，异中有同：乡土宗教与庙会始终是值得挖掘、可以被利用和改造的对象；功能论是乡土宗教与庙会实现其“外价值”的落脚点。自然而言，合法性的探求成为龙牌会研究史中另一个核心议题。改革开放后，并未完全“脱敏”的乡土庙会与宗教的复苏是不争的社会事实。因此，学者试图从组织、叙事、符号、效益等方面来理解国家对乡土庙会与宗教不置可否的默许。可是，在众声喧哗中，话语权并未掌握在信众手中，他们平日里的“行好”与家居空间内的信仰实践，尤其是家中过会，甚少被纳入庙会龙牌会的讨论中。相对于对有关龙牌会各色精英的研究而言，基于信众实践，强调过程的“做宗教”范式的龙牌会研究依然欠缺。 如今，方兴未艾的非遗运动事实上成为乡土宗教与庙会最大的避风港。继“民俗化”、“宗教化”、“文物化”、“文化化”之后，“非遗化/文化遗产化”成为乡土宗教与庙会又一获得合法性和安全感的有效路径。有学者指出，在非遗运动中值得重视的乡土庙会与宗教应具有“传统性”、“伦理性”和“濒危性”。这似乎是迎合了《保护非物质文化遗产公约》的要求，却将流变的乡土庙会与宗教视为是静态的，并要么将之过度的审美化消费，要么急迫的拔高及至产业化。 岩本通弥曾警示道，与国际标准的“同调主义态度”，本身也威胁着研究者的主体性。他以日本为例讨论的乡土宗教与文化遗产化之间的悖论，明显对中国有着借鉴意义：联合国教科文组织相关条约中“非物质文化”与民俗学所理解的“文化”不可同义代换；现代民族国家虽奉行政教分离原则，但政治与宗教的实际复杂关系的探讨应正视历史事实，追根溯源；外部主导的对传统文化的保护是否真正顺应民意需要质疑；文化资源化所带来的各种目的的民俗学主义或会引起信仰“质变”或躯壳化。关于最后一点，他举例说冲绳县富竹岛的当地居民把取种祭分为供游客观赏的祭礼和传统的祭礼，以保护自身信仰。樱井龙彦也曾指出，文化遗产使乡土宗教经过“登录化”、“整序化”而完成“脱域”，进而“再嵌入”。 由此，我们或许可以推测，非遗运动可能会导致乡土宗教形式上和事实上的“家庙分野”。一方面，“庙”的开放即失守。“收归国有”的标准化或准标准化的庙会、庙宇以名誉和空间来约束、规定信仰实践和信众构成，使得原为地方、群体公共生活与精神性存在的庙会更加接近展演。乡土宗教的对外言说与践行面临固化、简化、规范化、同质化，信众与游客混融。另一方面，“民心所向”的宗教信仰则被逼退回“庙”以外的场所。“家庙让渡”意欲弥合的公私之分、圣俗之别再度被撕裂、坐实。家中过会成为乡土宗教的最后自留地。“红色”的庙会悄无声息地逆转，而过渡为“灰色”的家中过会。 在中国，不少人对非遗运动持乐观的愿景，不但将以敬拜、祭祀为核心的庙会、节庆视为非遗的组成部分和应有之义，将非遗视为公共文化，还将非遗运动解读为一种国家层面的文化建设，这种文化建设是对文革的反动，并彻底地终结了“文化革命”。然而，冷静审之，非遗运动并未能彻实有效地解决乡土宗教与庙会的暧昧身份，反而加剧了“无庙淫祀”与“有庙正祀”的热闹与二者之间的矛盾。若挪用制度性和弥散性的宗教分类，那么乡土宗教与庙会的伸缩性、适应性优势正是基于它的弥散性。当非遗运动客观上使乡土宗教与庙会的重心、重镇向“家”倾斜时，这种弥散性会更加深刻。乡土宗教与庙会的传衍方式会有哪些新变化、是否会有名实相符的传承机制与空间，都只能拭目以待。 回顾历史，乡土宗教与庙会的处境一直是官民互动，在不同时期因官方授权、恩准或不置可否而游走在正祀、淫祀之间。高万桑指出，“近代中国的宗教政策，与其说是反宗教，不如说是在宗教范围中彻底更新、重新划定可接受的、正统的宗教与其他受排斥的迷信的界限，使之能兼容于国家现代化的规划方向里。”改革开放以来，国家对乡土宗教从反向规训改为正向利用,也间接提醒了线性化思维——将乡土宗教视为“前现代”或无法适应现代性的东西——是不可取的。乡土宗教及庙会编织于日常生活，与其单纯还原成经济问题、政治问题、社会问题、道德问题和文化问题，不如综合地视为各种问题的集合，即“总体的社会事实”。在历久弥新的“乡土中国”，作为总体社会事实的乡土宗教与庙会既是“包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面”，也真切地反射着动态社会的方方面面。 然而，正如湖北黄石道士洑村端午节在成为联合国教科文组织的非遗之后的日渐标准化的演进那样，中国的非遗运动与早已进行非遗保护的日本一样，被“雾霾”所笼罩，更看重的是形式的完美和视觉的愉悦，即脱域、格式化以及所谓创新后的再嵌入。在被非遗化后的龙牌会现场，龙祖殿前的毛泽东神马也在2008年前后经历了藏与再现的微妙让渡。对诸多非遗事象指向的立足于乡土、神性与日常生产、生计和生活的精神性内涵，学界主流不是敬而远之、避而不谈，就是欲强力以后工业文明的理念或革命进化的诗性逻辑制度性、常态性的驯化与治理，并以产业化传承、创新性传承等加以婉饰。在形式化与标准化的双重夹击下，被保护的非遗，也是要去粗取精、去伪存真、变俗为雅从而拔苗助长的非遗，要么僵而不死，要么索性沦为有着畸形骨感美的空壳。水土不服的案例比比皆是。 因此，或者可以这样说：非遗化后依旧集中呈现乡土宗教的龙牌会所遭遇的新挑战——疲软，也就是富于地方性的乡土中国向全球化进程中的现代都市中国转型时所正经历的瓶颈。这或者也是京津冀一体化过程中，参与诸方必然会时时经见的不适。 (责任编辑：admin) |