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六、龙牌会之于中国民俗学 20世纪90年代，一方面此前的文化热余波仍在，另一方面“文化搭台、经济唱戏”大势所趋，被学界群体性地命名为龙崇拜、龙图腾的活化石的龙牌会成为了当地精英也在言说的文化。学界的鼓与呼，为龙牌会从“家”到“庙”的转型注入了新鲜血液，并诱导了借博物馆之名的庙宇的成功修建，龙牌会的仪程也发生了显着的变化。对这一变化，原本隐身参与其中的学界又对其进行了再诠释，并将之视为是底层民众的政治学，或者说“实践民俗学”。在非遗运动中，经由以乡土宗教为核的龙牌会所引发的种种诠释和再诠释成为龙牌会申遗并成功晋级省级非遗名录的重要筹码。在非遗化的过程中，被表述的龙牌会与会头组织的龙牌会合力再次遮蔽了信众、香头行出来的龙牌会。 龙牌会三十多年来的演进也就始终存在名实不副的状态。一方面，是有着“老根儿”的香头在龙牌前始终如一的为信众瞧香治病和信众的虔诚膜拜。另一方面，则是他者基于自己的意识形态和思考，对龙牌会与时俱进的命名与修辞。当然，在庙会组织者、开明的香头等地方经纪人——中介阶层，对拥有话语霸权的他者命名的迎合、挪用下，龙牌会的外在形式、仪程都发生了一些变化，名与实从而也有了一定的契合度。对于这些显在的变化而言，学界等精英阶层明显借用自己的身份、地位、写作参与了其中，成为龙牌会直接的参与者、建构者和行动者，而不仅仅是外在的命名者、庙会仪式的记述者、求真相的诠释者、学理的创建者与学科发展的推进者。 也即，不仅受到技术时代的录音机、照相机、摄像机、网络、智能手机等科技产品的影响，学界对乡土、龙牌会的热心还深藏着学者对学科转型的理解和研究策略的使用。“从迷信到民间文化”的学科策略、“走向社区传统”和关注“权力话语与国家在场”是近三十多年来人类学、历史学、民俗学、宗教学、社会学等学科在乡土庙会与宗教领域的开拓与耕耘的基本路径。具体到民俗研究的策略而言，又主要有三种方式：一是从“民”到“俗”，即直接分析“俗”；二是从“民”获“俗”，或者说从“俗”探“民”；三是由某社区的“民俗”去讨论更大的共同体的问题。对龙牌会的研究也大致历时性地遵循上述三种路径。不仅如此，龙牌会的研究史也在一定层面表证着20世纪80年代末逐渐凸显出来的中国民俗学学科的内在危机和突围的尝试，以及从历史主义到现实主义的人类学、社会学倾向的学科转向。 从龙牌会的研究史，我们不难发现民俗学者日益明确的学术自觉。对于村落作为民俗传承时空单元的思考和蕴藏着问题意识与方法论的民俗志，对于“民”、“俗”两大元概念的再定义，对于传统-现代二元历史观的质疑，对于国家-人民、宗教-迷信、神圣-世俗、日常-狂欢等固有界分的反思，对于民众日常生活认知的体察，以及民俗学主义、神话主义等都融入到了关于龙牌会的民俗志式的深描之中。这时，那个在华北腹地小村范庄上演的龙牌会不再与形而下的事实有关，而是中国民俗学的、学术的与学者的，是理性与思辨的，有了“第三者”的审美直觉和主观真实，寄予着第三者的主观现在--浓浓的“乡愁”与尚不明晰却依稀的市井“城愁”。一方面是动态且不断调适、演进的社会事实大于学科，一方面则是学者内发性自我突围，从而赋予学科合理性与意义的欲望。然而，尽管联系更加紧密，在社会经验事实层面的龙牌会始终有着地方精英（经纪人）的龙牌会、信众和香头的龙牌会以及奉教者等不敬拜龙牌的龙牌会之别。学科/学者的龙牌会与多个经验事实层面的龙牌会之间互动互现，相互也就形成了一方与其他诸方之间的“第三者”关系。 正因为如此，在相当意义上，作为一个重要的参与者，历时性、共时性和群体心性“叠合的龙牌会”促生了中国民俗学从文本研究向语境研究的演进，使中国民俗学发生了从偏重于乡村与回望的乡土性向偏重于当下、现代的都市性认知范式的转型，并强调似乎对立、有着线性序列和优劣之分的都市性之“礼”与乡土性之“俗”——中国语境中极简意义上的“官”与“民”——的恒久互动与参差生态，还使宗教民俗学有了从日常生活之流、偏重过程和信众实践的研究视角，及至灵验、磕头、行好、热闹和朝山等成为当代中国宗教民俗学的关键词。不仅如此，从1995年中国民俗学会对龙牌会的第一次联合考察开始，甚或从1991年龙牌会正式被刘其印书写、介绍开始，新近才正式提出的“实践民俗学”在那时就已经随风潜入夜，悄无声息地发生了。近三十年来，民俗学界以龙牌会为基地、平台，广邀国内外人类学、社会学、历史学、宗教学、政治学、音乐学以及医学等不同学科的学者，参与进龙牌会的实践与叙事，也充分体现了中国民俗学海纳百川的开放心态和自我更新、化蛹为蝶的活力。 最终，龙牌会层累的经验事实、婉饰与语言修辞——龙牌爷、毛崇拜与龙文化——成为了古典传统、革命传统与后革命传统叠合的现代民族国家意识形态的有机组成部分，并浓缩、象征着中国民俗学和当代中国伟大而艰辛的演进历程，成为波澜壮阔社会变迁的一个具象、一个符号和一个隐喻。 结语 多方参与的非遗化前后的龙牌会，既未无限扩大，也未无止境缩小，而是在非遗化之后出现了相对稳定的瓶颈状态，亦如鸡肋。作为草根性非常强并以乡土宗教为核心的庙会，也是与非遗运动、中国民俗学学科建设交互感染、交替演进的龙牌会，似乎依然有着自己的演进轨迹。这促使我们不得不进一步思考： 其一，既然非遗化只能有限度地给衍生于过去的草根文化的保护与传承注入活力，甚或无益于文化的传承与保护和文化强国的梦想，也不能从根本上改善文化享有者的生活状态、促进地方风貌的现代化，反而沦为一种政绩的修辞和精神文明与物质文明建设的婉饰，那么可否给大力投入的非遗运动刹刹车、减减负，抑或另辟蹊径？至少，已经有了认真重新全面评估在世界文化话语体系支配下的非遗运动之于个体、社会、国家与中华文明之价值的必要性。从而，让草根的、精致的本土文化，真正在文明中国有着其主体性、自主性与自豪感，并反向去影响具有他者话语霸权的“非遗”与“非遗化”。 其二，作为一门现代性、参与性、实践性和建构性很强的人文社会科学，与非遗运动同步前行的中国民俗学怎样摆脱非遗化的束缚，仅仅将非遗与非遗化视为民俗学研究的一个部分，从而给予学科本身更广阔的天地和更深入的学理思考？这已经成为中国民俗学者们不得不正视的问题。也因为当代的中国民俗学几乎全面主动地介入了非遗运动，虽然尚在襁褓与呼召之中，但“实践民俗学”也应该仅仅只是中国民俗学的路径之一，尽管呼唤者们的“实践”并不一定对应着“应用”。对作为一个历史悠久，依旧散发着巨大生命活力的文明体之中国——“文明-国家”——的整体观照，对民族心性的细读，对个体、群体承袭过去、孕育未来的当下日常生活的记述、阐释等，都应该是当代中国民俗学的应有之义。 （本文刊于：《民族文学研究》2017年第6期；注释及参考文献请参考原文） (责任编辑：admin) |