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【与农耕文明、乡土中国对自然的顺应、敬畏相匹配，以物化形态存在，并在家与庙可以让渡的空间中展演的庙会，是关系到人生仪礼、家庭伦理、道德义务、历史记忆、群体认同、交往技艺和审美认知的精神性存在。同时，因为风险、节点无处不在，个体生命机会的不均和日常生活的失衡，在后农耕文明时代，庙会依旧有着强大的惯性，抑或说惰性，因而显示出自我调适、与时俱进的能力，具有自如的伸缩性。】 庙会核心：一种精神性的存在 在20世纪20年代调查过妙峰山的美国人甘博（Sidney Gamble）后来做了一个妙峰山庙会的小视频。这个短片能勾起年长者儿时的回忆，也能让年轻人对过去的庙会有一个直观的印象。 对朝山之类的现象，学术圈通常会用从“pilgrimage”对译过来的“朝圣”来指称。然而，对于以汉人为主的社会而言，这并不准确。在汉语语境中，“朝圣”常有其专指，即朝拜圣人，抑或叩见圣上。“圣人”在曲阜，在孔庙，在武庙；是孔庙的孔子，是武庙中的关圣。君临天下、金口玉言的“圣上”在哪里？在紫禁城里。所以，用源于基督教或者伊斯兰教等一神教的概念来指中国老百姓日常生活中的宗教实践，是不精准的。因此，老百姓自己常说的“朝山”、“朝顶”、“朝山/顶进香”、“行香走会”等本土语汇，更加具有认知意义。 如今，每年春节，一些地方政府会投入不少力量举办庙会。但不管怎么办，多数人都觉得没什么劲儿，没味儿。因为，庙会现场有的那些吃的玩的，平常都有，并无特别吸引人的东西。其实，如今这些逢年过节举办的庙会仅仅是庙市，只是传统形态庙会中娱乐交易的那一部分。庙会最核心的是跟绝大多数个体的生老病死相关联的精神性的互惠性交际，是一种精神性的存在。而当下城市里的庙会都只试图满足人们物欲的那部分需求，将原本精神性存在的庙会简化为了一种物化的存在。 中国人，尤其是汉人的生老病死，经常和庙宇关联在一起，人从哪里来？是庙里求来的。怎样才能健康成长？把孩子寄在庙里。过去，北京话中的“寄名和尚”、“寄名道士”，说的就是小孩子难养了，就寄名在庙里，而“跳墙和尚”、“跳墙道士”说的则是，到了12岁，大致能健康成长了或到了结婚的年龄，原先寄名在庙里的孩子就要举行“跳墙”仪式，斩断与庙宇的关系。特别难养而直接送到庙里出家的，也大有其人。成年后，姻缘从哪里来？千里姻缘一线牵，还是要去庙里求一求。为长者延寿，去庙里许愿，同样是常态。过去，在北京，人死了，因为多种原因常常会或长或短地“停厝”庙观之中，既让死者身后多少有些尊严，也让生者心安。 “行”出来的乡土宗教 很多城市里现在还有很多庙，但只是别具一格的建筑，与绝大多数市井小民的日常生活并不发生关联。然而，庙与个体生活的诸多关联、交流，正是我所定义的“乡土宗教”的重要组成部分。什么是“乡土宗教”？它是信众实践或者说“行”出来的宗教，而不是外来的学者或者官方命名的宗教。因为多种原因，这些外在的命名，甚或信众可能使用的名称与他们的宗教行为之间，并没有必然的联系。 举个简单的例子。在河北腹地，有个叫双庙的村子。这个村子与周边其他村子不一样，突然冒出来20多个道教徒。为什么呢？原来，村中庙里供奉的是伏羲女娲。当村民到县城的柏林寺办皈依证时，柏林寺拒绝了，说伏羲女娲跟佛教没关系。于是，这些村民找县道教协会去了。道教协会正缺成员，于是这些村民一下子成了道教协会的会员，成为道教徒了。显而易见，他者的命名以及自我的命名，经常是一种生存策略，与信仰行为之间并无必然联系。这种名实不符的常态，使作为调查研究者的我更加在意老乡们的“行”。 为何千百年来，精英阶层始终都欲管控、改造的乡土宗教会生生不息，其根本原因就在于乡土宗教两个最核心的辩证法：神人一体和家庙让渡。 神人一体的辩证法又有三层意涵：奉神为人、奉人为神和人皆可神。 2010年春天，当我第一次在河北苍岩山顶看到“老天爷”塑像时，非常震撼！平常老是感叹的“天哪，老天爷”，猛然耸立在了我面前。但我还是不相信自己的眼睛，问身边的香头：“这是玉皇吧？”她有点不屑地说：“玉皇的塑像就在旁边啊！你没看见旁边的名字？”换言之，在日常生活世界中，人们会基于对诸多自然现象、天地万物的理解，慢慢地将之形象化、直至人化，即奉神为人。天老爷、雷公电母、龙王、风神、火神等，莫不如是。而且，不光人化，还塑像，修庙，再衍生出很多灵验故事，口耳相传的同时也通过变文、宝卷、说书、戏曲、敬拜仪式等诸多方式进行传诵。 奉神为人的第二种方式是将神灵亲情化。乡土宗教中的神灵常有着公母、爷娘等拟亲属化的称谓。男性神常叫什么“爷”或什么“公”，如关爷/公、龙王爷/公、土地爷/公等，即使华北普遍信奉的胡黄白柳灰“五大门”中的男性仙家也常以“爷”称之，诸如常爷（蛇）、白爷（刺猬），等等。女性神通常叫娘娘、奶奶，或者什么妈、什么母，如妈祖、三皇姑、后土奶奶、无生老母等，就连基督教中的耶稣母亲也被本土化了“圣母”，佛教中的观音中国化后也成了“观音娘娘”或“观音老母”。神的夫妻档更是比比皆是：天父地母、伏羲女娲、玉皇王母、灶王爷灶王奶奶、土地爷土地奶奶、田公田母、床公床母，不一而足。 最关键的是，这些神跟人一样，也有七情六欲。京西妙峰山、河北苍岩山等圣山，都有“娘娘占山”的传说。据说，这些圣山原本为佛祖、济公、关帝某个男性神占有，后来的天仙圣母或三皇姑等女性神祇怎么办呢？她们把男性神占山的宝剑拔出来，把自己的绣花鞋埋在了下面，再把宝剑插在绣花鞋上。等“大老爷们儿”回来了，看到宝剑下面还有只绣花鞋，就只好心知肚明地吃哑巴亏，让出圣山宝地，屈居边缘。当然，这有更加复杂的文化内涵。在传说中，男女神仙也会像夫妻吵架一样地解决问题。不仅如此，过去的庙戏中不时还有仅仅在夜深人静时献给神灵，且只有庙首、会首等少数男性才能与神祇一道观看的“粉戏”，而主祀的神灵反而有可能是女性神。 还有一点，神灵是斤斤计较、睚眦必报的，但人们更愿意正向地解释为赏罚分明。在大小神山，经常能看到“舍身崖”之类的景观，听到“舍身”的灵验故事。这类故事大意是说，某个被冤枉为不守妇道的小媳妇，为了证明自己的清白，在神面前哭诉一番后，从悬崖口跳下去，结果没死，又回到了家里，有的甚至直接成了神灵。随着历史演进，舍身崖的故事也常常演化成歌颂革命人士英勇斗争的红色故事，而被编织在了导游的讲解之中。 奉人为神指的是在我们的文化传统当中，帝王将相、先贤都是可以成为神的。且不要说众多的行业神，仅就城隍这一体系而言，柳宗元、韩愈、张巡、许远、岳飞等都在其中。北京的白云观就是因为丘处机，从而成为一个道教的神圣所在。除世人皆知的道教中八仙是源自活生生的人之外，平民百姓也都有可能成神。妈祖，就是由未婚少女最终成为了天后。在京畿一带，民国时期被京津两地人们广为敬拜的王三奶奶，也是一个典型的人神。传闻王三奶奶是清河的一个香头，生前行医，救了很多人，有一年朝山的时候就坐化了。妙峰山说她坐化在妙峰山，丫髻山说她坐化在丫髻山，所以这两座山都有她的庙。如今，在河北沧州黄骅广被人们供奉的郝二奶奶，也是由人演化而来的。 人神一体，人皆成神，实际上是很多中国人的普遍心理。自小父辈对我们的教育是要行好行善，做好人。这其实是儒家的修身、佛教的修行、道家的修炼观念渗透到民间的结果。 家庙让渡说的是在家居庙殿之间转换的可能性。今天大家熟悉的日常起居空间是单元房，包括客厅、主卧、次卧、洗手间、厨房等。除非有老人特别坚持，现在已经很难把神请到单元房里来。但在河北乡下，多数呈四合院状的民居仍然供奉有诸多神灵，从而实现人神同居：门口有门神、路神，院门内的影壁上面有土地，天井的水井边有龙王，主房有家神或全神案，厨房有灶神，仓房有仓官，厕所有厕神。在庙宇难以修建的当下，一个供奉有全神案的灵验的香头的家居就在村落生活中履行着庙宇的职能，成为隐性也是显在的“村庙”。另一方面，鳏寡孤独等无家可归者，不少常年居住在破败或者简陋的村庙里。村庙实际上就是他们的家。庙会时，香头和虔诚的信众会对庙宇内外进行打扫清理，驻守庙中如同家中。从这个意义上来看，庙也是人们，尤其是边缘人群的家。 人神一体解决的是信奉谁、敬拜谁的问题。家庙让渡解决的是在哪里敬拜、如何敬拜的问题。因此，集中呈现乡土宗教的庙会绝非简单意义上的乡风俚俗、传统文化以及非物质文化遗产，更非意在以满足物欲和吃喝玩乐为根本的庙市。虽然庙会有外显的物化形式，甚至表现为一道道“物流”，但这一与农耕文明、乡土中国对自然的顺应、敬畏相匹配，以物化形态存在，并在家与庙可以让渡的空间中展演的庙会，实则是关系到人生仪礼、家庭伦理、道德义务、历史记忆、群体认同、交往技艺和审美认知的精神性存在。同时，因为风险、节点无处不在，个体生命机会的不均和日常生活的失衡，在后农耕文明时代，作为精神性存在的庙会依旧有着强大的惯性，抑或说惰性，因而显示出自我调适、与时俱进的能力，具有自如的伸缩性。 (责任编辑：admin) |