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2018年2月11日是美国汉学家、原哈佛大学费正清中国研究中心主任孔飞力（Philip A. Kuhn）教授逝世两周年的日子。孔飞力所著《叫魂》（Soulstealers）《中国现代国家的起源》（Origins of the Modern Chinese State）的译者、上海纽约大学暨纽约大学全球体系杰出历史学教授、康奈尔大学“胡适荣誉讲座教授”陈兼特此撰文，追忆孔飞力先生。 全文分三部分刊出。 五 《中国现代国家的起源》译文完成后，我和陈之宏给孔飞力写信，请他为中文版写一篇序言。起初，他相当犹豫。毕竟，当时他大病后刚刚开始恢复，体力与精力均大不如前。但一两个月后，有一天我打开邮箱，他送来的序言赫然在目。几天后，我们正准备动手翻译这篇序言，又收到他的来邮，要我们先不要动手翻译，他还要对序言做修改。又过了几个星期，孔飞力送来了修改后的序言。其中，除一般文字修订外，最突出的，是他关于“现代”和“现代性”的几段文字增补和修改： 关于何为“现代”，他写道：“对此，最为简单的回答是，我所谓的‘现代’，指的是‘现时的存在’。”行文间，他还加了几段话： 不同国家是可以经由不同的方式走向“现代”的。当我们一旦认识到这一点之后，就能够把现代化发生的“内部”史观和“外部”史观从方法论上统一起来了。 难道只有在经历了工业化的西欧和北美才会形成可以被称之为“现代”的国家功能、政治结构和社会体系吗？这其实是一种文化上唯我独尊的判断。 在一个“现代性”有着多种形式的存在、也有着各种替代性选择的世界上, 政治历史所要强调的，应当是同各种民族文化和历史经验相契合的种种“内部”叙事。 孔飞力加入或修订的这几段文字显然极为重要。他想要澄清的是：“现代”，是一种同时具有普世性和特殊性的概念，也是一种与时俱进及处于不断变化之中的“现时存在”。惟其如此，关于“现代”和“现代性”的界定，不应该也不可能为西方经验，或包括中国经验在内的任何一种经验所垄断。 这几段文字，也进一步证实并加强了我读、译孔飞力论著时的感觉：在他看来，“现代”“现代性”以及与之相关的 “现代国家”特质及功能的形成，确实是一个具有普世性意义的问题。但同时，他从自己问题意识的逻辑出发又认定，大凡具有普世性意义的问题，必定会在所涉及的个案中（不管这些个案具有多大的特殊性），在某一层面以其本身内在的、而不是外部强加的方式被提出来。因此，就任一具体现代国家特质的形成而言，比之来自外部世界的影响，植根于本土环境及知识资源的“内部动力”要带有更为根本的性质。归根结底，外部世界的影响，不管多么巨大，依然要通过这种内部动力而起作用。正是基于这一思路，他认为，现代性构建的“内部”史观和“外部”史观在方法论上是可以统一起来的。 回过头去看，孔飞力从写作《中华帝国晚期的叛乱及其敌对力量》，到做了多年但最终没有成书的关于十九世纪到二十世纪中叶中国地方自治发展的研究，再到《叫魂》《中国现代国家的起源》和《生活在他者世界的华人》，他的中国研究都贯穿着一条线索：他以“中国经验”为“实验室”而孜孜探求的，就是作为现代性构建重要内容的各具特征的“现代国家”如何形成的问题。如此来看，说他在研究中国历史时有一种深刻的“中国情结”，当然是不错的。但这首先是因为，在他看来，任何一种关于“现代性”的普世性界定，若没有“中国经验”的支撑，或同“中国经验”相悖，或必须从外部加之于中国，就不可能具有真正意义上的普世性。 由此我想到，《叫魂》出版后，国内不少人说孔飞力是“中国中心观”的代表人物。真是如此吗？我觉得，他恐怕是不会接受这么一种“名头”的。记得，多年前我曾和他谈到过对“中国中心观”的看法。他说，他不同意“中国中心观”的说法；又说，柯文也不是“中国中心观”论者，而是以批判的眼光看待“中国中心观”，并在此基础上提出“在中国发现历史”的主张。在孔飞力看来，在人类历史和文明发展中，没有哪一个国家或哪一种文明可以称为“中心”的。 我觉得，若是问他：如果一定要给自己的中国史观加上一个“名号”或“标签”的话，会是什么？他的回答应该是：同外部世界始终交互影响的“中国内部发展史观”。譬如，他写乾隆盛世和十七世纪九十年代的危机，就不仅写内部危机，也把催生危机的内部因素和外部因素及世界性背景联系了起来。说到底，从问题意识的角度来看，孔飞力的“中国情结”，以及他对于“中国经验”及其特点的发掘和阐述，并非他研究中国历史时知识关怀的最终归宿之所在。在一个更为基本的层面，他所关注的，是发掘“中国经验”特殊性所包涵的、同本土历史文化资源及其内在逻辑相通的普世性价值和意义。再联系到上述他对“现代”及“现代性”的看法，这一视角又有两层涵义：这不仅蕴含着外部世界对于中国“现代性”构建的影响，也涉及到中国经验对于世界范围现代性构建的意义。 所以，从方法论上看，孔飞力之所为，并不如国内一些论者所言，是想要论证 “西学中源”的题目。他想论述的是，任何在西方环境下产生的具有普世性意义的知识，其实都不能简单地冠之以“西学”或“西方知识”之名；若追溯到构成其本源的“根本性问题”或“根本性关怀”，或者说，就促成这些知识产生的初始“问题意识”而言，都是既可以在西方的历史文化环境中，也可以在任何非西方的历史文化环境中，以自己的逻辑和方式滋生并体现出来的。 这样，我们又可以回到本文先前已谈到的：追根溯源，孔飞力和他的老师史华慈极为相似，他们的“问题意识”中有着对于人类命运的关切、忧虑和思索。 写到这里，还想再加上一句：孔飞力对于他老师费正清那一代学者研究中国近世史时所取的“冲击-反应”的思路，从来不持全然否定态度，更不认为自己的看法就一定更正确或更高明。用他的话来说，他只是觉得自己的想法“更有意思”。在他看来，在中西交往关系中，“冲击-反应”现象无疑是存在的，只是，这不能说明中国何以走向现代这一问题的全部或症结之所在，更不应该被当作指导中国研究的唯一范式。 六 在《中国现代国家的起源》一书的“译者导言”中，我和陈之宏曾对“constitutional”一词的翻译，有过一段专门的论析，说明我们为什么舍“宪政”而取“根本性”来翻译这个词的理由之所在。 孔飞力关于中国现代国家形成过程的具体论述，从现代性及现代国家形成所涉及的“根本性问题”（constitutional questions）入手，并将政治参与、政治竞争、政治控制这三者之间的关系设为标杆，展开对中国现代国家“根本性议程”(constitutional agenda)的讨论。在他看来，中国历史文化资源中，本来就有着“政治参与”和“政治竞争”的基因。政治和文化多元主义，也是中国政治文化的题中应有之义，早已存在于中国原典和历史文化的积累之中，绝不只是一种起源于域外的“舶来品”。 在研究方法上，孔飞力和史华慈一样，都极为重视对产生于特定文明形成的“轴心时代”的经典文本的研究，也极为看重作为文本“生产者”的先圣、先贤、先哲所起的作用。在他们看来，正是在这里，蕴含着文化及历史最初缘起和发展的一系列“基因”，因而也是探索任何一种现代性构建过程中“内在性”因素基本的历史和逻辑上的起始点。同时，任何一种在特定历史和文化背景下形成的现代国家“合法性叙述”，也都应该可以从这一特定历史文化本身的“原典”中找到其文化与历史上的根源。这不是一般意义上的思想史研究，而是一种“上穷碧落下黄泉”般地对于历史合法性叙述“本原”的探究。 这也是孔飞力在《中国现代国家的起源》中使用“constitutional”一词的本意。如此，又怎能像一些同行所建议，简单地套用中文语境中有着更为特定及狭窄定义的“宪政”一词来妥切地翻译这个词？ 在《起源》中，孔飞力还做了一件他以前没有做过的事情，那就是，跨越了1911年和1949年这两个历史的“分界线”，在历史叙事和相关讨论中，把发生于清代的史事和人民共和国时期的事情联系了起来。《起源》的第三章，就是从十九世纪四十年代发生于湖南乡间的一场抗税运动——耒阳暴动——谈起的。但讲着讲着，他笔锋一转，讨论起了人民共和国时期的农业集体化运动。 这样，孔飞力实际上涉及了1949年的历史定位问题。如前所述，他和史华慈一样，之所以开始研究中国，都是为了探讨并理解中国革命这一二十世纪人类历史中的宏大现象的历史根源及意涵。面对中国的革命时代，以及作为革命时代产物的中国现代国家，孔飞力既持一种尖锐却又极富建设性的批判性视野，又保持着一种真切的同情之心。有人可能会觉得，像孔飞力这样的自由主义知识分子，不应对革命持此种态度的。但若是深入想下去，就不会觉得奇怪了。其实，革命与自由主义从来就是相通的。若没有对于想象中的自由的追求，又怎么会有那么多革命者献身于革命？问题在于，革命是“破”的过程，它本身最终解决不了问题。要真正解决问题，还要抓住革命后“旧制度”遭到扫荡的时机，转而采取建设性的行动才能做到。若是让革命转变为无论何种意义上的“不断革命”或“继续革命”，那就一定要出大乱子，甚至给人们带来大的苦难。大凡以“彻底革命”的名义追求“不断革命”和“继续革命”者，所必定遇到的最大困局，就在究竟从何处觅得何种手段，方能达到“彻底”的目标。结果总是发现，用于“砸烂旧世界”的相应的手段和工具，原来还是要在这个本该砸烂、却还未被砸烂的“旧世界”里才存在。 孔飞力不仅是自由主义者，也是共和主义者。在《起源》中，在论述“政治参与”“政治竞争”与“政治控制”三者之间的关系时，还引入了关于中国历史上党争的讨论。他想论证并说明的，是一个很基本但其实很重要的看法：中国历史上的党争与现代政治中的党派政治之间，似有天壤之别，但在“现代”的大环境下，其实只有几步的距离。要跨出这几步，确实很不容易，但两者之间并不存在着不可逾越的鸿沟。这是他在《起源》里关于“党争”论述的真谛之所在。说起来，在现代中国政治思想史上，是可以看到同孔飞力类似的想法和表述的。例如，处于揭竿而起时代的陈独秀说过：“党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。”同样的话，毛泽东后来也说过几次。尤其是，毛泽东还几次说：“让人讲话，天不会塌下来，自己也不会垮台。不让人讲话天照样不会塌下来，自己却难免有一天要垮台。”中国文明与历史，之所以渊源流长，生生不息，说到底，是因为是在中华文明形成的“轴心时代”，曾有过“百花齐放，百家争鸣”的环境，为中华文明的发展，提供了极为丰富的知识和思想资源。今天，是又一个大时代。大时代要有大思想，其产生，仍要从广开言路做起。这是《起源》给人们的一个最重要的启示。 我同孔飞力先生交往及翻译他著作的过程中，还有一点要紧的体会，觉得不可忽略并值得在这里提出。那就是，关于 “学问”和“常识”之间的关系问题。 我们不可想当然地便以为，像孔飞力这样自视为“知识精英”的学者，大概会对做学问中循常识之道阐述问题、或对能够深入浅出地重复常识，嗤之以鼻。其实，完全不是这样的。 孔飞力所想做的，是在中西知识关怀之间，从问题意识的沟通着手，搭建起一座连接的桥梁。他的论述，不乏高深之处。但是，他和我讲话时好多次谈到，做学问不可违反常识，更不可有意违反常识。学问真正的高深之处，并不在于要追索并达到脱离或“超越”常识的境界。恰恰相反，真正有道理的“深奥看法”应当同常识是相通的，不应当是相悖的。这里需要的是，在面对一种似乎并未超越常识的论述时，应该想一想，是否还能深入下去？ 与此相关的，是如何看待大问题和“小题目”之间的关系。孔飞力固然是思考“大问题”、做“大问题”、写“大问题”的学者，但这并不等于说，他认为小题目不应该做。孔飞力自己治学，也做小题目。但是，他不给人以“碎片化”的感觉。这是因为，他哪怕做小题目时，也是有大想法的。这也是像他这样的大学者和很多靠“碎片化”小题目“混饭吃”的“学者”的区别。 两年前，孔飞力先生逝世后，《东方早报》曾发表过一篇周武对他的访谈记录。其中，记录了周武和他就这个问题的一段对话。而这些话，其实也是我和孔飞力多年交往中他多次说过的。我觉得，这段对话极其重要，并切中了当今中国乃至国际学界历史研究中一种正不断蔓延开来的大毛病。周武是我三十多年前在华东师大时教书时的学生。这里，抄引这段话于下： 周武：我在看您的著作的时候，有一种感觉，您往往是从一个比较典型的个案切入，但试图解决的问题却是带根本性的大问题。 孔飞力：我常跟我的学生讲，每个小问题是一个大问题的一部分，没有大问题的话，这个小问题没有意义，如果没有小问题，那个大问题没有基础。其实我对小问题有一点兴趣，因为研究一个小问题可以比较完整地做一个相对可靠的历史叙述和历史分析，可以真正了解它到底是什么。当然，这个是很小的样本，Small Sample，还要多多研究另外一些样本，才能了解不同的样本之间有什么不一样的地方，以及这个地方有多宽的范围。 周武：从小问题能够看出大问题，中国成语叫一叶知秋或见微知著，就学问而言，这其实是一种境界。 孔飞力：可是，如果你不知道秋天，一片落叶有什么意义！只有你懂得秋天，或对秋天有一个整体性的概念，才可能理解一片落叶的意义。尽管我不否认研究小问题的意义，我本人对小问题亦有点兴趣，但前提是你首先必需有起码的整体性概念。……中国文化当然不是单一同质的，具有多样性及多元化，但无可否认，它又是一个统一的整体。这就是我为什么特别强调“全国性”或整体性概念的原因。 我还想补充的是，实际上，历史研究越来越“碎片化”的情形，是同学术探讨的科层化和程式化分不开的，其根本的原因，仍在于思想上的懒惰与贫乏。这种现象对人文社会科学的冲击，尤为严重。这是因为，相对于具有“硬指标”的科学领域而言，人文社会学科的“标准”是要由领域内的人们集体来制定的。当这个集体的“质量”因思想的极端贫乏而受到严重侵蚀时，那么，为保证学术程序公正及学术成果质量而设置的“专业人士外审制度”，也是可以被庸俗化的。 七 孔飞力人生的最后几年，是很孤寂的。他从哈佛退休后，人一走，茶就凉，渐渐被遗忘。2012年秋，我到哈佛做一个关于“中国、第三世界及全球冷战”的学术报告。事先给孔飞力去电邮，要去看他。但他知道后，坚决不让我去，而是要自己专门从几十英里外的老人公寓赶来参加。他给我的邮件中说，我从来没有听过你做报告，这次一定要来。当时在场的几十人中，有不少是研究中国史和中国问题的。我看到，除了马若德（Roderick MacFarquhar）、柯伟林（William Kirby）等几位“老人”以及欧立德（Mark Elliot）、宋怡明（Michael A. Szonyi）和主持会议的Erez Manela等几位中年教授纷纷向他致意并交谈外，在座的还有那么多研究生（包括治中国史的研究生），居然没有一人驱前同孔飞力打招呼。我在一旁看到后，不免有一种悲从心中来的感觉。这倒不一定是他们认为他学问上“过气”了，恐怕还因为他已经退休，没有用了。讲座过程中，孔飞力的身体一直在颤抖，结束时，显出了极度疲劳的神态，不能出席之后的晚宴。我说，第二天要开车到他的住处去看他，他又婉拒了。说来真是奇怪。他一面说，没有什么人去找他；一面又说，不希望别人去看他。这使我不禁想起他在另一场合说过的话：他不会像史华慈那样，身后留下自己全部“档案”，让别人去研究。 写到这里，不能不再写几句：一些以“在中国发现历史”出道的“学术新秀”，同孔飞力等有什么差别？毫无疑问，他们中有出类拔萃之辈。但他们很多人的缺失，是全然没有孔和他那一代学者的深刻的人文关怀。同时，我读他们中一些人的书，不仅常常发现史料上的严重缺失、史实陈述上的种种谬误，以及史实和史论之间的严重脱节，更要紧的是，那种要么沉迷于“碎片化”的个案研究，要么使中国研究全然成为某种“前沿性理论”或貌似“宏大的关怀”的注脚的做法，不能不令我感到深深的忧虑。这里的一个大背景是，在今天这个物欲横流的时代，即便在美国大学，也有越来越多的“学术成果”炮制者，他们通过自己的学术升迁，实现了对“学术评估”体系及程序的掌控，更使得学术生产变成了一种不断庸俗化的过程，甚至常常达到背离常识的地步。说起来，历史真是吊诡。今天，在国际学界中国史研究领域，以“在中国发现历史”为出发点而出现的很多研究成果，就构成其底蕴的知识关怀而言，实际上却离史华慈、孔飞力、柯文这样真正做到“在中国发现历史”的前辈大家越来越远了！ 在我和孔飞力通邮和电话交流的最后阶段，讨论最多的一件事，是为他编一本中文的论文自选集。这件事的起因，是北京三联要再版《叫魂》，也要出版《中国现代国家的起源》。担任责编的曾诚提到，可以出一套“孔飞力中国研究系列”。循着这个想法，又提到可以将孔自己认为重要的论文汇集起来，出一本自选集，作为系列之一。我本来担心，孔当时身体已经很不好，不见得会同意做此事。没想到，我对孔飞力提起此事后，他答应得十分爽快：如果由你来编，就做。不久后，他送来了一份包括九篇论文的单子。我看后，发现他未将在我看来很重要的几篇（如他为《剑桥中国史》写的两章）包括在内。我问他：为什么？他说，这些文章已经不重要，也不那么有意思了。我说，但你的学术道路是这样走过来的。《剑桥中国史》中为民国史写的那一章，讲的是民国时期地方政府的演变发展及地方精英在其中所起作用，颇有新意，你在别处又再未涉及过，为什么不收进来？他说，好吧，如果你觉得要收，就收吧。但这些年来，事情一直太多。这件事竟然一直搁置了下来。现在回想起来，真应该早一点开始做的！ 孔飞力和魏斐德（Frederik Wakeman）、史景迁（Jonathan Spence）一道，被称为他们那一代中国史研究学者中的“三杰”。前几年，魏斐德先生走了。两年前，孔飞力先生也走了。中国史研究“三杰”，走了两杰，走入了历史。史景迁先生自耶鲁大学退休后，几乎已不再出席各种学术会议和活动，很少出来了。上次同他见面，还是几年前在耶鲁大学的一次会议后的宴会上，我坐在他旁边，他很少说话。之前，我的《毛泽东的中国与冷战》一书书稿曾蒙他阅读并提出过许多批评及意见。但这一次，他未像过去那样，答应读一读我正在写的《周恩来和他的时代》的书稿。未等宴席结束，他就走了。不禁想到，这是否意味着那个曾属于他们的时代的终结？ 但他们的印记却是抹不去的。孔飞力留下的，是像《叫魂》《中国现代国家的起源》《生活在他者世界中的华人》这样的人们会长久读下去的书，以及一些他提了出来，却仍有待后来者继续探究和回答的涉及人类存在与前行的“根本性议程”问题。 在中国乃至人类追索并试图超越“现代性”的努力中，人们会感到，诸如此类的问题是绕不过去的。 (责任编辑：admin) |