近些年来，包括唐史在内的中古中国的研究颇成风气，成为古代史研究中一股活跃的力量，研究取向也日渐多样。但这股潮流能否为整个中国史研究甚至一般意义上的历史研究提供方法论层面上的引导，仍有待这一领域年轻一辈学者更自觉的努力。以本人的观察，中古研究的一个重要特点，是不仅要对各类传世和出土的文字材料加以解读，以此来重构中古社会的种种历史面貌，同时也必须面对另一个重要的问题，就是如何把握这些书写的物质载体（material property）产生的作用的问题。也就是说，在何种程度上，通过何种方式，这些物质的载体影响了当时人对那些文本的观感。和印刷时代文本相对固定化和流传渠道的更为多样化相比，中古书写的物质载体对于决定书写的内容、产生的作用往往更不容忽略。但本人之所以采用“文本性”与“物质性”作为思考的出发点，而非以似乎更容易理解的“文本”与“物质”为出发点，恰恰是希望能避免将研究对象的性质绝对化，从而导致表面化的分析。此话怎讲呢？如果我们仅仅用“文本”与“物质”及其关系作为考察的对象，那就容易将研究对象截然两分，将其性质绝对化。事实上，在中古时代，或者任何历史时代，史家考察的对象，不管是文本还是物质，其作用如何发生并不完全由其表面的性质所决定，发生的也并不只有一种作用，这都取决于它们在特定意义网络中的定位和角色。采用“文本性”与“物质性”不仅能较为有效地避免那种绝对化，还可以涵盖更为多样复杂的“你中有我”、“我中有你”的情况，用更通俗的话来说，“文本性”与“物质性”不能简单等同于“文本”与“物质”。
    那么究竟何谓“文本性”与“物质性”呢？在当下的人文研究中，我们可以找到多种不同的界定，这些界定也各有其特点和重点，但这里我并不想单纯从概念定义的纷纭出发，而是试图寻求一种能够帮助我们去发现和解释历史问题的具体路径，所以我试图从中古中国研究的实践出发，来界定和说明“文本性”和“物质性”这两个概念。假若文本是指用语言符号构成的具有某种内在意涵的表达，那么“文本性”就应该是指必须依托这种文本的意涵表达才能建立起来的意义逻辑，或者说意义逻辑的呈现需要通过与背后的文本相联系才能实现。在这个意义上，“文本”和“物质”其实都可具“文本性”，这里的“物质”可以是复数意义上的，包涵各种类型的物质载体。“文本性”本身也可以包括不同文类和具体文本间通过互文或差异而产生的关联性意义，比如儒家的五经及其注疏与唐代诗赋之间，或者六朝大小谢的诗作与李白诗作之间，又比如陈寅恪早就注意到的白居易和元稹等人的《新乐府》之间，甚至文类意义上的神道碑与墓志铭之间，都会构成种种不同情形的“文本性”，使得我们对这些文本制作的意义的理解必须在了解这些“文本性”的前提下展开。一种文本也可以同时具有多种“文本性”，可以在几个文本网络里呈现不同的意义。比如罗丰对怀仁《集王羲之大唐三藏圣教序碑》的分析，就提供了这样一个具有多重“文本性”的例子。怀仁的《集王羲之圣教序碑》是唐前期佛教影响力增强的一个标志，和当时在玄奘影响下的佛教义理运动一起，构成了一个宗教层面的意义网络；同时又是一个政治权威介入文化和宗教领域的符号，需要放在唐代前期的统治行为模式中加以理解；当然从文化角度看，这一制作最为重要的是导致王字传统的构建与流行，也就是说，怀仁所集的王羲之的书法，对唐代人而言，是和作为其来源的大量王羲之墨迹无法分开的。没有那些法帖的存在，这个集字的行为就失去了终极意义。
    相对于“文本性”而言，“物质性”指的主要是“文本”在物质意义上的呈现方式。这种呈现可以通过物质载体而达成，比如出现在唐代长沙窑陶瓶上的五言绝句，或者铸入铜镜背面复杂图案中的吉祥语句；“物质性”也可以指以可视化方式的展现，比如顾恺之将曹植的《洛神赋》转化为《洛神赋图》，吐峪沟石窟中的阿弥陀净土的禅观图像（参宫治昭著，贺小萍译《吐峪沟石窟壁画与禅观》，上海古籍出版社，2009），以及莫高窟中种种经变图，都是典型的例子。对于文本的相对稳定性而言，物质载体具有偶然性，这种偶然性很可能是特定时空下有目的的制作的结果，也可以是时间流逝而幸存的遗迹。东汉熹平年间和唐代开成年间，朝廷选择以刊刻石经的方式来传扬儒家经典。在当时人眼中，这具有确立经典的某些文本的正统地位的重大意义。但保存完整的开成石经和装裱在大幅立轴上的熹平石经残片拓片，在后世人眼中的意义可以是迥然不同的。当清代的金石家们端视后者时，很可能不会在意上面的文字是否正确，而更在意因其残缺造成的古雅之美或引发的思古幽情，更关心的会是图上名人题跋和残石拓片之间产生的微妙互动。也就是当中古文本（比如碑刻）以一种新的“物质性”（即新的可视化方式）进入后世视野里时，或者以不同于制作意图的方式得到呈现时（比如以拓片的形式成为法帖的一个部分，抑或博物馆的展陈等等），其性质就会改变。