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羌族的口头史诗传统 羌族口头史诗传统狭义上仅指目前通过文字记录下的羌族史诗叙事文本，广义上指在羌族社会特定的文化时空情境中，口头史诗演述人说唱的一系列成套的口头叙事传统。它包括几个要素：第一，就史诗说唱主体而言，专指四川省汶川县、茂县、理县、黑水县、北川县等地区的“释比”(或者“比)，以及四川省松潘县说唱“尼萨”的口头史诗演述人；第二，就史诗受众而言，包括参与口头史诗场景的信众、观众和研究者；第三，就史诗的内容和形式而言，它是指在情境化过程中，口头史诗演述人在说唱的一系列口头史诗时采用的一套模式，它包括诗歌语言、音声、唱腔、音乐、手势、舞姿等，这些形式常被格式化为文字记录的“史诗文本”；第四，就史诗发生的文化时空而言，羌族口头史诗常在仪式实践中演述，表达特定的文化象征意义；第五，就史诗表达的情感认同而言，羌族口头史诗往往承载着当地族群的群体心理感受。本文笔者仅用广义的界定。 通过几年来对羌族口头史诗传统的调查，笔者发现在羌族社会中口头史诗演述总是在一定仪式中成套有序地举行，有其自身的逻辑安排。这些仪式名目繁多，如祭山还愿仪式(又称转山会，祭山会、塔子会、山王会、青苗会)、还家愿仪式、太平保福(护)仪式、结婚祝福仪式、超度死者仪式、祭祖仪式、狩猎仪式、成人仪式、建房安门仪式、祈雨仪式、祛病消灾仪式和安神仪式等。因此，我们可以将上述举行的仪式视为口头史诗演述时各自指涉的仪式“题旨”。每个仪式“题旨”中都包含着由各诗章组成的一组口头史诗序列，这些诗章多是些叙事的诗章，在仪式中，这些说唱的史诗诗章的焦点倾向于表达该仪式的“题旨”，史诗表述和仪式紧密结合，从而完成一次口头史诗演述。 兹举一个例子来说明羌族口头史诗传统的情况。2007年11月，笔者在汶川县龙溪乡夕格村调查羌族口头史诗传统情况。仪式是在杨贵生释比家举行的，仪式的名称叫做“阿卦西”。“阿”在羌语中是趋向动词，表示“向上”的意思；“卦”表示“给神祭祀的意思，其基本义是祭祀用的牺牲，如山羊、鸡、牦牛、猪等”；“西”是助词，整个词组的意思就是向上给神敬献祭牲。在做这个仪式的前两天，杨贵生就已到祖先坟地去告祖。仪式从晚上6点钟开始，一直持续到第二天早上7点。杨贵生请了他的两个哥哥来帮忙，其中一个是释比，另一个是专职的“刮司姆”(“释比”的助手)，他的两个儿子和女婿也上阵来当“刮司姆”(助手)。仪式开始不久，他家的堂屋就被前来观看的村民围得水泄不通。杨贵生围绕“阿卦西”主题，整整唱了近8个小时，共唱了23个诗章，韵律丰富、声腔优美，有近70个唱腔。演唱时，杨贵生有时会用鼓来伴奏，他用的乐器有羊皮鼓、磬或铃铛，其中最复杂的情况是他能同时使用此三种乐器伴奏着说唱史诗，称之为“四响四合”，他的音乐也和舞蹈配合得恰到好处。 仪式在他敲了三下磬后开始，他先唱了一个叙事诗章“期略”：请众神降临，表示告知神的来历。然后，他和助手用了近一个小时做了一大堆神旗，这些神旗分为公母，插在火塘四周一条巨型草龙上，插上神旗，表示众神来历，“神旗”为神的座位。 之后，杨贵生释比一共唱了22个叙事诗章，其中就有羌族著名的史诗“木吉珠和斗安珠”和“羌戈大战”，杨贵生释比将这两章史诗分别叫做“木吉”(木吉珠和斗安珠)、“杜尼”(羌戈大战)，名称稍有差异，但是其主题(或者母题)、叙事范型在羌族社会中属于同一类。22个诗章有其逻辑顺序，顺序不能调换。它们的名称和蕴含依次表述如下：1、“比瓦西格”，意为“释比”前来；杨贵生是在自己家里举行此次仪式，但是他照例唱了这个诗章，唱述他提鼓到主家的过程。2、“伯绰期”：给鼓解秽，唱叙“释比”给鼓解秽，其逻辑是既然必须要动用神鼓来伴奏，所以要给它解秽保洁。3、“遮帕纪”：抖动公羊。表示给羊解秽，此时杨贵生边唱边敲鼓，劝公羊在神面前抖动，表示愿意奉神，他的助手则用柏香蘸水洒到羊的耳朵里，此时表示公羊已经洁净了。4、“支纪举”：丢青稞。此时“释比”带领助手一起到房顶的纳察(神塔)前，边唱边丢青稞，表示告神，意思是主家今天要请临众神。5、“匝绰纪”：提鼓歌唱，唱诵鼓的来历和巨大作用，说明“无鼓不成音”。6、“纪尔纪”：修房，“释比”唱叙修建房屋的过程，表明房屋的重要作用，“释比”此时也点题了，点了做仪式的这个神圣空间。7、“纪绰且”：给房解秽，表示让主家房屋这个神圣空间圣洁。8、“度瓦”：正式开始，“释比”此时唱叙门神，请门神敞开大门，请众神和客人(信众、观众、研究者)光临。9、“兹尼阿”：驱害兽；“释比”此时唱叙撵除糟蹋庄稼的动物，他的助手则做了几个鸟兽面泥，在“释比”的唱叙中，他们伴着鸟兽的动作，最后是一只猫和一只狗胜利了，表示它们已将各种有害鸟兽赶走；这也是“释比”唱叙“阿卦西”仪式中这组史诗诗章的本意，它明显和祝愿丰产之意联系在一起。10、“木吉”(木吉珠与斗安珠)：木吉(珠)，此时“释比”追叙了农事的来历，唱叙了仙女木吉(珠)在五月初五嫁到凡间的经过；唱叙正是木吉(珠)这位女神将“释比”以及五谷牲畜带到了凡间，从而创造了世界以及美好的生活。11、“西炊纪”：一年十二月。该诗章的逻辑意为，正是因为有了木吉(珠)，才有了十二月的农事，“释比”此时唱叙一年十二月的季节特征和农事安排。12、“司勒纪古”：四方神临；“释比”唱叙众神、叙事他们的特征，告诉他们凡人辛勤劳作，喜获丰收，请他们降临饮用甜美的青稞酒。13、“杜尼”(羌戈大战)：撵野人；“释比”唱叙人类与野人发生的几次战争，点明人类保卫自己的美好家园的愿望。14、“尼朴”：给祖师还衣裳，“释比”唱叙给猴子祖师换衣裳的情状，让他协助“释比”唱诗，让“释比”在众人面前“诗如泉涌”。15、“察阿纪遮司”：神羊抖动。此时“释比”击鼓唱叙史诗，跳着舞蹈，从火塘来到堂屋，其助手则用柏香蘸水灌公羊耳朵，直到公羊抖动；这章唱的虽然也是让羊抖动的内容，但是唱词和“遮帕纪”是明显不同的。16、“西瓦格”：制铁；这章唱叙铁的来历，表示正是有了铁才有杀公羊敬神的刀；17、“别瓦格”：猪来了；“释比”唱叙猪的来历，表示有了猪才有敬神灵的刀头(肉)。18、“瓦巴瓦西格”敬祖先，表示有了刀和有了猪，就可以有敬祖先的刀头(肉)了。19、“杜西纪”：准备敬神；“释比”唱叙人已经准备来给众神献祭牲了，请众神接收。20、“卦绰纪”：跳鼓娱神；此时“释比”从火塘跳舞出来，边击鼓边唱，一直唱到房顶，他的一个助手牵着那白色的公羊到了房顶，另外几个助手则抱着几只公鸡一起到了房顶；“释比”主要唱叙他出发到房顶的过程，说明神已经看见他到来了，让神把天门打开。21、“泽西纪”：杀公羊；“释比”谦虚地唱叙他不会做、也不会唱，会做会唱的是天神，他祈愿天神降福，让人们安居乐业，繁荣昌盛、五谷丰登。他又唱叙道，他和参加还愿的众人都没有罪，“释比”边击鼓边唱，在房顶中央跳着舞蹈。最后，“释比”持着鼓，面向神塔而跪，他的助手则将公羊和鸡杀了。22、“卦哈纪”：收上祭品。“释比”唱叙让已经领了祭品的众神原路返回，恭送众神；“释比”的逻辑为有来有去，请临众神，也必然请他们回去。 由上面的例子，我们发现杨贵生唱叙的这些诗章有其自身的逻辑安排，它们在形式和内容上都是不可分割的成套诗群，以上23个诗章共同组成了一个史诗集群，它们的共同题旨即是还家愿———“阿卦西”。当然，杨贵生不仅在“阿卦西”仪式中演述其口头史诗，他还能在其他数十种仪式场景中演述口头史诗，这些史诗集群或者说史诗簇的逻辑安排都受到具体演述的仪式“题旨”的影响，其口头史诗之间的互文性也比较明显，但是口头史诗在各仪式的具体语境中表达的象征意义就颇有差别了。羌族的史诗传统就是在如此情境化的仪式实践中演述完成的，口头史诗演述人“释比”调动头脑记忆中的大量诗章，配合专门的乐器伴奏，在信众、观众的参与中，在助手的配合下，生动地演述了一组组史诗集群，而这些史诗集群的焦点则是表达特定的仪式“题旨”。笔者得到的启示是，我们在观察羌族活形态的口头史诗传统时应注意史诗演述的仪式情境，只有这样才能全面认识羌族的口头史诗传统。 (责任编辑：admin) |