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其一，“仙根”之说。[81]1948年，《四大门》被译为英文正式刊载，[82]新近也正式编辑出版了中文专书。[83]这使得四大门宗教广为人知，并在学界产生了巨大影响。然而，仍然少有人注意到李慰祖在其研究中记述并加以解释的仙根。如同当下华北乡土宗教中的“老根儿”，[84]仙根直接意味着人与四大门仙家之间可能有的亲统上的关系，即“人神”一体的同根同源性。不仅如此，仙家甚至还承载着“农民道德理想的结晶”。[85]通过为之当差的香头之间认师、安炉、安龛(安坛)、开顶等系列“成人礼”，通过相互之间参加收徒开坛典礼、丧礼和定期进香朝顶等典礼，胡、黄、白、柳四大门仙家之间的次第谱系在香头有着师门派别、堂号和字辈法名的师徒谱系图中清楚地展现了出来。尽管李慰祖仅仅绘制了海淀张香头门中的谱系图。[86]正是这些仙家与香头两位一体的师门谱系，精神世界中的虚拟网络，实化为现实生活中绵密的人际关系网络，二者相互影射，镜像叠生。这或者也是李慰祖直接在其论文第二编(上)“香头”之正题后加上了副题“社会制度”，并在结论部分直接称“香头制度”的原因之一。[87] 秉承林耀华的《义序宗族研究》、《金翼》，许烺光的《祖荫下》，弗里德曼的《中国东南的宗族组织》等已有研究，麻国庆继续强化着家、家族之于中国文化、社会结构举足轻重的地位。[88]确实，帝王崇拜强化的君臣政治伦理谱系、祖先崇拜强化的血缘亲情谱系、行业神崇拜强调的业缘师承谱系，从各自的层面，平行而交叉、叠合而混融地整合着乡土中国，使之成为一个硕大的“拟制的家”。[89]以此观之，四大门宗教支配的仙家－香头谱系，同样是乡土中国拟亲属文化特质的有效载体。反之也可以说，经由香头运行的四大门宗教是“建立在家族主义”之上的。[90]人神同体的香头不但扮演了信众日常生活指导者、家庭保护者、个体生命呵护者、社区秩序维护者等多种角色，在进香朝顶等群体性敬拜活动中，他还是社会关系抑或说“权力的文化网络”[91]的多元核心之一。 其二，“家庭宗教”之说。在其论文的结论部分，陈永龄随意的使用了“家庭崇拜/宗教”来指称其论文在“村内的宗教活动”一节中描述的发生在“家庭中的宗教崇拜”，包括祭祖与祭神。[92]虽然陈永龄在其一直未正式刊载、出版的学位论文中并未对该术语进行深度阐释和学理分析，且是在最后信手拈来式的随性使用，但“家庭宗教”的明确提出，在学术史中却意义非凡。1949年，在其名著《祖荫下》之中，许烺光也使用了“家庭宗教(family religion)”一词，尽管它并非是许烺光学术帝国的关键词，而且内涵、外延和陈永龄的使用也有不同。对许烺光而言， 家庭宗教的核心就是祖先敬拜。他指出，西镇的祖先敬拜是一种日常化的行为，“家庭是宗教的一部分，反之宗教也是家庭的一部分”，奇迹、灵验并非家庭宗教之关键。[93]异曲同工的是，作为重要的比较神学家，裴玄德(Jordan D.Paper)一直强调基于家的宗教对人类宗教和文明的重要意义。为此，他认为中国的敬祖，即家庭主义(familism)是积极的，值得肯定的，也是中国人应该引以为自豪的。以此为基础，裴玄德创建了与基督教认知范式并驾齐驱的认知人类宗教的新范式，即ChineseＲeligion。[94] 其三，“家务事”之说。至今，诸多关于中国宗教的研究都在试图回答为何是女性居多这一事实。这些回答多取径于后现代，尤其是女权主义的视角，进行由果溯因，以今审古式看似合理的分析，即常将女性亲近神灵归因于男权的禁锢与压迫而寻求主体性和主体地位的一种表达。[95]然而，正如平郊村研究所呈现的那样，拜神信佛的女性居多在相当意义上是因为供奉神佛是家务事的一部分，因而是“女子传统的当然的任务”。[96]显然，如果没有长期深入细致的参与观察和考现，即有着过程与行为的视角，是很难看到供奉神佛的“家务事”属性的。事实上，当下的经验研究，也在一定程度上印证了七十多年前对供奉神佛家务事属性认知的合理性。[97] 最后，在当年燕大诸多学生撰写的民俗学志中，“宗教”与“仪礼－礼俗”的分野是明显的，尽管描述的事实多有交集。如果将宗教广义地定义为与超自然力量之间的关联，和人类对生命、宇宙以及万物的思考与终极关怀，那么指向人生仪礼的传统礼俗、与自然交流的岁时节庆，显然也可心安理得地划分到宗教的范畴。正是在此意义上，日本学人架构的“民俗宗教”早已将这两部分纳入了其研究的范畴，[98]中国学人也开始正视家与庙之间相互让渡的辩证关系，[99]强调在集中呈现乡土宗教的庙庆、朝山中指向人生仪礼相关仪式的核心性。[100] （原文刊于《世界宗教研究》2018年第1期；注释及参考文献见原文） (责任编辑：admin) |