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作者单位：中国社会科学院研究生院。 原发信息：《武汉大学学报：人文科学版》2017年第4期。 内容提要： 近代以来，在西学东渐与西力东侵的背景下，国人开始了对西方的认知和对自身文明的审视。传统中国作为社会理想典范的“三代”内涵逐渐发生变迁：思想家最初以“三代”为文明准则来评价西方社会；其后为推动变法改制，开始吸收西方制度和学术因素以充实“三代”的内涵；进而将“三代”与西方社会比附为变法改制塑造正当性，“三代”内涵无限扩张，最终“三代”与西方(泰西)合流，“西方”作为一个内含着“三代”的社会理想典范逐渐形成，“三代”则沦为一个时间概念。考察晚清“三代观”的变迁，对思索近代以来中国文明观的转变以及西方形象的形成都有重要意义。 传统意义上的“三代”一般是指夏、商、周三个朝代。作为历史时期意义上的“三代”概念出现于春秋战国时期，先秦诸子皆谈及“三代”，但见解各有不同①，其中儒家关于“三代”的论述对后世影响最大。“三代”被儒家视为一个重要的历史反思对象，后逐渐被塑造为我国古史上的黄金时代，并寄托了不同时代的社会理想。“宋儒专言三代”②，自宋代开始，在新儒家对先秦儒家思想的阐释中，“三代”逐渐被塑造为社会理想典范③，官僚士大夫以追慕“三代”的方式批判现实，提出变革的设想，追求理想社会的实现，形成了比较明确的“三代观”。最理想的社会是“三代”，如何能达到“三代之治”，成为宋代以来儒家传统政治理念中的一个核心问题，也是此后历代政治的最高理想④。 在晚清思想史上，“三代”同样是重要的核心概念，但历来学者论述不多⑤，究其原因，一方面，“三代”在近代以来逐渐成为一个指代夏、商、周三朝的时间概念，失去了思想意义；另一方面，近代以来特别是甲午之后，“大同”、社会主义及共产主义等新的社会理想典范不断涌现并成为历史研究的重点。在晚清思想史的变迁之中，“三代”最初被思想家作为文明准则用来认识及评价西方社会；其后为推动变法改制，开始吸收西方制度及学术的某些形式来充实其内涵，从而造成“三代”内涵的西化；进而通过将“三代”与西方社会比附为变法改制塑造正当性，在这种全方位的比附中，“三代”的内涵无限扩张及西化，最终与“西方”(泰西)合流。“三代”的制度及制度精神实践的时间及空间上亦渐而明确指向同时代的西方社会，“西方”(泰西)则逐渐“三代”化并作为一个社会理想典范出现。 一、晚清“三代观”的变迁 传统的“三代”概念在内涵上分为制、政、法、意等多个层面，制度层面意指封建⑥、井田、学校、礼乐、宗法、选举等；制度精神层面意指寓兵于民、教民养民、官师合一、圣王合一、天下为公、风俗醇美、人心淳朴、王道等。“三代观”的正当性根据在于“三代”经典体系及历史实践，其历史观为尚古史观，在文明观上则秉持华夏中心的普遍主义文明观。在晚清的思想变迁中，三代观的内涵发生了巨大的变化。 (一)承认西方“文明”形象 传统的“三代观”内含着文明和理想社会的基本准则，有其绝对的时间和空间属性，在时间上属于“三代”，在空间上属于“中国”，并不认可有独立于中国历史及影响的文明。鸦片战争之后，伴随着西方史地知识的大规模输入，中国人的世界图像急剧变迁，以“三代”为文明准则，中国开始正面认识和评价西方社会，其始则在徐继畬。徐继畬《瀛寰志略》(成书于1849年)称：“按华盛顿，异人也。起事勇于胜广，割据雄于曹刘。已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号、不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，浸浸乎三代之遗意。”⑦徐继畬肯定华盛顿开国“不僭位号、不传子孙”及“推举之法”，体现了“天下为公”的“三代”精神，在这种理解中，华盛顿已经摆脱了夷狄面貌而被赋予了中国式的“文明”形象。 这种“文明”形象的塑造，拉近了中西之间的心理距离。在晚清，此种西方形象的建构对于传统中国士大夫而言，多少是有些离经叛道。如李慈铭便对徐继畬对于西方的论述大加批驳：“阅徐松龛太仆继畬《瀛环志略》……但轻信夷书，动辄铺张扬厉……于华盛顿赞其以三尺剑取国而不私所有，直为寰宇第一流人。于英吉利尤称其雄富强大，谓其版宇直接前后藏。似一意为泰西声势者，轻重失伦，尤伤国体。”⑧李慈铭并不承认西方的“文明”形象，且对徐继畬以中国标准承认西方的“文明”，李氏则认为“轻重失伦，尤伤国体”，这是一种典型的华夏中心的文明观。笼统来说，李慈铭的观点总体反映了同时代的主流观点，即使之后以洋务知名、成为中国第一位驻外使节的郭嵩焘，在读到《瀛寰志略》后也感到该书对外夷的赞美有言过其实的地方，但等到郭嵩焘出使之后，其对西方的正面评价则远超徐继畬。 郭嵩焘出访英国后，参观英国小学，见餐前及餐后乐队奏乐及歌唱，联想及“中国圣人所以教人，必先之以乐歌，所以宣志道情，以和人之心性”，生发出“三代礼乐，无加于此”的感慨⑨；他肯定西方教育制度，称“至泰西而见三代学校之制犹有一二存者，大抵规模整肃，讨论精详，而一皆致之实用，不为虚文”⑩；他肯定西方政治制度，称其具有“三代”的特征，“西洋一切情事，皆著之新报。议论得失，互相驳辨，皆资新报传布。执政亦稍据其所言之得失以资考证，而行止一由所隶衙门处分，不以人言为进退也。所行或有违性，议院群起攻之，则亦无以自立，故无敢有恣意妄为者。当事任其成败，而议论是非则一付之公论。《周礼》之讯群臣，讯万民，亦此意也”(11)。同样的转变也发生在薛福成身上，他自述“昔郭筠仙侍郎每叹羡西洋国政、民风之美，至为清议之士所牴排，余亦稍讶其言之过当，以询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬。此次来游欧洲，由巴黎至伦敦，始信侍郎之说，当于议院、学堂、监狱、医院、街道征之”(12)，其原因为“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风”(13)。 (二)吸收西方制度及学术因素 在晚清的时代变革中，若干迥异于传统“三代”内涵的西方政治、社会、教育制度因素及学术风气等开始进入“三代”内涵之中，“三代”的内涵逐渐西化和泛化。 最早在“三代观”中加入西方政治制度因素的是冯桂芬。冯桂芬尤其推崇西方“公举之法”，认为此即“三代上固自有善取众论之法”，虽然“经传文简不可考，而孟子之言独彰明较著，则其事可意会也”。因此冯桂芬提出以公举的方法选任京官、外官及考官、学政的观点(14)，并根据周制中的记载提出复乡职的观点，其具体做法亦采取公举方法，“县留一丞或簿为副，驻城各图满百家公举一副董，满千家公举一正董，里中人各以片楮书姓名保举一人，交公所汇核，择其得举最多者用之”(15)。 王韬长期于墨海书馆翻译西书，对西方情形颇为了解，太平天国运动期间因其多次献策当道，而被冯桂芬称为“洋务嚆矢”(16)。在王韬看来，“君民同治”的政体不再是西方政治制度“立法之大谬者”，王韬甚至以西方“君民共主”的政体概念(17)来理解“三代”的政治制度：“泰西之立国有三，一曰君主之国；一曰民主之国；一曰君民共主之国……惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。”(18)王韬开启了以西方政体观念认识“三代”政治的传统，并成为晚清的流行观点。 在政治制度层面，郭嵩焘最开始亦肯定西方政治具有“三代”政治的特征，但随着对西方了解的深入，郭嵩焘从西方发现了新的政治制度和观念，并对西方和“三代”的政治制度及观念进行了比较，认为“三代有道之圣人，非西洋所能及也……圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年。而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛，颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。秦汉之世，竭天下以奉一人……恣睢之欲逞，而三代所以治天下之道于是乎穷。圣人之治民以德。德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣”(19)。郭嵩焘以传统的公—私观念，混合西方的人治(德治)—法治的观念产生了对“三代”政制的新的认识，在“三代”与西方政治制度之间已经明显倾向于西方。 甲午之后，由于日本崛起的示范作用，宋恕、孙宝瑄发掘了传统的“封建”概念，认为“三代上之治，以封建；三代下之乱，以无封建”(20)，并在此基础上建构起改革思想。宋恕认为，“日本当明治初，能振变诸政较易于支那者，其故有四：一封建未改，获藩兵助也；一国中一家，无满汉别也；一处士皆世家，有权力也；一文武合一，操论议者能将兵也，有此四美，故能三十年而争衡泰西”(21)。宋恕认为“封建”有三利：一在于内忧外患的消除，“秦汉而降，边有胡番之患，腹地有寇贼之虞，其故皆由封建之废。封建破坏，则天下荡然无限，而失藩篱”(22)；二在于教民养民之法，“封建废则诸养民利民之善法，势不能不与之俱废”(23)；三在于政治绩效，“三代盛时，封建井田，主持世界，君臣上下，不相暌隔，士食旧德，农服先畴，人人亲其亲，长其长，陶然遂然于至平之世。斯时也，有礼乐以范围其志，荡动其情，相安无事，各遂所欲，亦与自由平等奚殊”(24)。欲复“三代”，“虽不能反封建，然必设议院，立君民共主之局，庶乎其可也”(25)，其原因在于议院为“三代”政制中的重要组成部分，“三代以上善政善法所以可行者，由于封建、议院相辅，实君民共治之天下”，“议院之见于经者，《孟子》《洪范》述其意，《周礼》序其所当议之事而幷详其制，如小司寇之职云云”(26)。 在社会制度及教育制度层面，冯桂芬首先明确地肯定了西方的社会制度和教育制度。其了解到西方荷兰国的“养贫、教贫二局”以及瑞颠国的书院制度之后，不得不承认“堂堂礼义文物之邦，曾夷法之不若”，西方的制度实践促使冯桂芬对传统中国的教养制度进行重新思考。其总结“三代”教养制度认为“以三代圣人之法言之，宗族有不足资之之法，州党有相赒相救之谊，国家有赈穷恤贫之令”(27)，并提出了改革社会制度及教育制度的设想，包括建立义庄、善堂以收贫民(28)；恢复“三代”宗法制，作为国家“养民教民之原本”等。 王韬对“三代”学校制度也进行了重新解释，认为“古者三代之时，自王畿至于诸侯之国，莫不有学。其制甚备，其设甚广。人心既正，而风俗自醇。”具体而言，“三代”的学校制度有五个特点：教学“不惟其书惟其行，不惟其理惟其事”；治教合一而儒吏不分；仕学合一，而所教者莫非实事，所学为所用；文武出于一途；“专学一事，学成而仕，终身不易其任”(29)。对“事”“行”“实”及专业化教育的强调，显现了西方之影响。 冯桂芬首次在“三代观”中加入了工艺内容。他在上海亲见中国“船坚炮利不如夷”，认为欲“师夷长技以攻夷”，必须恢复“圣人梓匠名官、仓庾世氏之法”(30)，重视工艺及工艺专业化的教育，因此提出改革科举，特设一科，以鼓励能者“从事于制器尚象之途”(31)。薛福成认为，上古学术、治术专精，“是故以禹之圣，而专作司空，皋陶之圣，而专作士，稷契之圣，而专作司农司徒，甚至终其身不改一官，此唐虞之所以盛也”。西方风气亦同于此，故而能富强(32)。因此，“欲劝百工，必先破去千年以来科举之学之畦畛，朝野上下，皆渐化其贱工贵士之心，是在默窥三代上圣人之用意，复稍参西法而酌用之，庶几风气自变，人才日出乎”(33)。在此种“三代”形象中，不仅“三代”学术的风格发生了由虚到实的转变，“三代”圣人的形象也具备工匠的内涵，与传统圣人形象大相径庭。郑观应也认为“古神圣兴物以备民用：曰形、曰象、曰数、曰器、曰物，皆实征诸事，非虚测其理也。童子就学，教以书数，穷理精艺，实基于此”。西学为我中国所固有，“西人特踵而行之，运以精心，持以定力，造诣精深，渊乎莫测，所谓礼失而求诸野者，此其时也”(34)。在郑观应看来，泰西学术皆溯源至古代中国之经典著述及历史实践，“三代”学术囊括西学。 (三)塑造西方的理想社会形象 传统中国基本上是依赖华夷观念来认知世界。鸦片战争前后，思想家开始以“三代”为文明准则正面认识和评价西方社会，中国人眼中的西方形象开始逐渐发生变化。此后随着国人陆续走出国门，西方的物质繁荣、文化昌明等社会图景产生的文明震撼，加之旅行身份的浮光掠影，西方的理想社会形象开始出现，这种理想化的西方形象内含着国人对“三代”的想象。 王韬首先以“三代”为标准全面塑造了英国的国家形象，在《纪英国政治》一文中，英国“甲兵精强，财赋富饶，物产繁庶，诸国莫敢与之颉颃”，其原因“在上下之情通，君民之分亲，本固邦宁，虽久不变。观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉”。具体而言：官吏行荐举之法，因而大公无私；民亦奉公守法，其犯法者，“定罪系狱”，“其在狱也，供以衣食，无使饥寒，教以工作，无使嬉惰，七日间有教师为之劝导，使之悔悟自新，狱吏亦从无苛待之者，狱制之善，三代以来所未有也”；“国中所定死罪，岁不过二三人”，且无株连之事；国家大事，诉诸公论；国君简朴且不置妃嫔；国中一切善堂经费及桥梁道路，皆拨自官库等等。王韬赞美道：“英不独长于治兵，亦长于治民，其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。其以富强雄视诸国，不亦宜哉！”(35)此种英国形象毫无疑问与同时代的英国实际大相径庭，实际上是王韬心中“三代”形象向英国的投射，也预示着王韬思想中的社会理想典范逐渐由“三代”向西方漂移。 此种理想化的西方形象，在郭嵩焘、薛福成笔下亦有所体现。郭嵩焘眼中的英国及西方，国民知礼守义，君民兼主国政，政教修明，科技发达，被视为“三代”的实现。在薛福成看来，“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风”(36)。及至郑观应笔下，西方的理想社会形象更加突出，在《易言》及《盛世危言》中，郑观应将西方与“三代”进行了全方位的比附，批判中国现实，并提出改革设想，在这种思维结构中，西方之教育、学术、政治、社会(如藏书、报纸、医疗、刑政)、经济等无不有“三代之遗意”，制度及实践皆臻于至善。泰西的形象已经全面超越“三代”。 (四)塑造变法改制的正当性话语 中国历史上各个时期的改革，皆要从前代历史文化积淀中找到立论和行动的根据，即“托古改制”，依托古代的思想资源，经过一番再现和加工之后，试图对当前的社会做出某种改变。晚清的思想家也难免托古改制的思维和实践，其所托之“古”即为对“三代”的塑造，即将“复古”与维新、变法等逐渐划上等号而为变法改制塑造正当性。 薛福成认为，“华夷隔绝之天下，一变而为中外联属之天下”，“世大变，则治世法因之大变”，而“假造化之灵，利生民之用，中外所同”，故学习“西法”理所应当，“且今日所宜变通之法，何尝不参古圣人之法之精意也”(37)。康有为创立了孔子托古改制的理论，认为“凡六经皆孔子所作……孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古。尧、舜者，孔子所托者，其人有无不可知，即有亦至寻常。经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也”(38)。在这种理论中，传统“三代”形象成为孔子托古改制的杜撰，并加入了西方政治制度的内涵，“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”(39)。郑观应亦声称以“仿泰西，复三代之法”为宗旨，将西方与“三代”全方位地比附，西方君臣免冠握手之礼亦“暗合乎中国古礼之遗意者也”(40)。在这种比附中，“泰西之法”与“三代圣人之法”为全面重合的关系，“上效三代之遗风，下仿泰西之良法”，“上采三代之法典，旁采西国之良规”的宣言中所代指对象实际上是同一的，“三代圣人之法”实质上沦为修辞方式。 甲午战后，随着文明自信的逐渐衰落以及变法改制的迫切需求，“三代圣人之法”作为争取变法改制正当性的修辞方式成为普遍流行的方式。刘坤一、张之洞在江楚会奏中说：“今泰西各国学校之法，犹有三代遗意，礼失求野，或尚非诬。”(41)盛宣怀称：“学校之制，转与吾三代以前施教之法相暗合，今日礼失而求诸野。”(42)梁启超著《古议院考》，认为“法先王者法其意，议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王所恃以均天下也”，并举例诸多典籍证明三代“虽无议院之名而有其实也”(43)。刘师培著《中国民约精义》宣扬民约论，认为“三代之时为君民共主之时代”，并选取大量典籍附会民约论(44)。邓实为宣扬西方政治科学知识，称：“三代以上，政与艺合；三代以下，政与艺分，此古今所以一治一乱也。昆仑以西，政、艺由分而合；昆仑以东，政、艺由合而分，此东西所以一强而一弱也。”(45)诸如此类的例子甚多，但其中附会之意也不言自明，如梁启超自述：“《古议院考》，乃数年前读史时偶有札记，游戏之作……实则启超平生最恶人引中国古事以证西欧，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往不能自免”(46)，凸显了“三代”话语作为修辞方式的特征。 二、“三代观”在晚清的变迁轨迹及其变迁原因 鸦片战争前后，国人传统的世界秩序观念受到巨大的冲击，一方面中西之间的战争和冲突加深了西方为夷狄之邦、犬羊之性的固有印象；另一方面西方之“长技”不得不承认和学习，西方史地知识的大规模输入，中国人的世界图像也发生了剧烈变迁。如何在解决“师夷”的正当性问题的同时维系传统世界秩序观念，维护民族自尊与自信，成为国人不得不面对的一个问题，其解决方法即以“三代”为文明准则，赋予西方一定的儒家式“文明”形象。但这种塑造是在将“三代”政教风俗视为理想社会及文明准则的基础上做出的，并非从西方世界发现了不同的文明准则，依旧维持着以华夷观念审视世界的基本框架。 随着洋务运动展开，如何认识国家面临的问题、如何变法、如何处理中西学(法)关系成为思想家不得不处理的问题。思想家开始吸收西方社会制度、教育制度及政治制度的部分形式以及西方学术偏向实学及工艺的特征来充实“三代”的内涵，“三代”的内涵开始西化。此种状况进一步发展，思想家开始从西方发现了新的价值观念和文明观念，“文明”的实践场域开始转向西方，中国在新的“华夷秩序”中逐渐沦为“夷狄”，华夷关系开始发生逆转，华夏中心主义开始被突破，国人的文明观发生了翻天覆地的转变，变法的蓝本也呈现出由“三代”向西方转移的趋势，作为社会理想典范的“西方”也开始出现。至甲午前后，由于变法改制的迫切需求，将“三代”与西方进行全方位的比附成为典型的争取变法改制正当性的修辞方式，在这种比附中，“三代”的内涵已经被无限放大，成为一个模糊概念，“三代圣人之法”传统含义逐渐流失，“泰西之法”与“三代圣人之法”之间的差别微乎其微，几乎被划上等号，“西法”逐渐获得正当性。同时，随着文明自信的逐渐衰落，西方文明作为社会理想典范也逐渐形成，三代作为理想社会的形象已经全面为西方所取代，社会理想典范意义上的“三代”概念最终退出了历史舞台。 “三代观”是一个内涵着文明观、历史观以及变法理论的观念集合，在晚清面临着“华夷隔绝之天下，一变而为中外联属之天下”的大变局之时，在西方“势”与“理”的共同冲击下，传统的“三代观”最终瓦解。 (一)时局之冲击 伴随着西学东渐与西力东侵，中国人的地理认知范围和世界图式以及中国所面对的世界局势等都发生了翻天覆地的变化，“顾今之天下，非三代之天下可比矣”(47)。在这种历史变迁中，一方面时代迫切需要解决的富强问题成为“三代圣王之法”的评价标准，“从古治天下者，曰富国、曰强兵。其条目曰开源、曰节流。所谓开源者，惟男耕女织，使地无旷土，国无游民，尽天地自然之利而已。所谓节流者，惟戒奢靡、崇节俭，上行下效，驯至耕九余三而已。然后可以富国，可以强兵。盖必国富然后兵强，未有用不足而能训练者。此千古不易之理而特不能行于今日。何则？今日之势，匪特前古历朝所未有，实开辟来未有之局，合五大洲为一家，未可以寻常治天下之理治今日”(48)。因不能解决时代迫切需要解决的富强问题，而西方的富强图景又昭示了“泰西之法”的有效性，“三代圣王之法”在普遍的怀疑中逐渐被“泰西之法”所取代。另一方面，西方高度发达的社会图景以及中国在中外战争中的屡战屡败，对中国人产生了巨大的文明震撼，并逐渐摧毁了国人的文明自信。孙宝瑄自述此种转变，“亦犹我国当三五十年前，自以为天下地上最文明最尊贵之一种，而更无起与我相抗者。孰意海禁大开、万国交通后，竟有声名文物倍胜于我之国列东西岛陆间者不可算也”(49)，在这种转变中，渺远之“三代”越来越难以得到认同。 (二)历史观之变迁 “三代观”内含着的历史观念为尚古史观，此观念将中国历史分为“三代以上”与“三代以下”两个阶段，认为“三代”为“黄金时代”，自秦之后，则三代之礼乐、典章、制度被破坏殆尽，此后去古愈远，则文明愈衰。自进化论传入之后，随着进化史观逐渐取代尚古史观，“三代”的理想社会形象逐渐被瓦解。 康有为最早在传统变易思想和今文经学的基础上，吸收西方自然科学进化论，形成了一套三世进化的理论，用进化论观点重新解释儒家三统、三世，指出变化是宇宙万物和人类社会的永恒主题和基本状态，人类社会必然经历“由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和”的过程，此过程被具体划分为三个阶段，即“据乱世”“升平世”“太平世”，并指出“据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同世也”。以历史进化论的公羊三世为中心和宗旨，康有为提出了孔子托古改制的理论(50)，“三代”的“黄金时代”形象开始被颠覆。 进化论成体系的输入始于严复。严复于1895年在天津《直报》上发表《原强》，介绍了进化论的基本内容，但其时严复尚秉持一定的尚古史观，如认为“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”(51)。但随着其逐渐接受了进化论，严复最终彻底地否定了“三代”观念，认为“夫已进之化之难与为狂棒，犹未辟之种之难与其文明也。以春秋战国人心风俗之度而推之，向所谓三代，向所谓唐、虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又乌足以为事实乎？思囿乎其所已习，而心常冀乎其所不可期。此不谓之吾国宗教之迷信，殆不可已”(52)。梁启超也经历了同样的转变，在《古议院考》《变法通议》《论中国积弱由于防弊》等文章中，梁启超流露着浓厚的尚古史观，围绕《古议院考》，严复与梁启超之间还进行了有关尚古史观和进化史观的一场讨论。但随着梁启超对进化论的接受，他逐渐认识到，“前人以为黄金世界在于昔日，而末世日以堕落，自达尔文出，然后知地球人类，乃至一切事物，皆循进化之公理，日赴于文明”(53)，到了20世纪初，以“三代”为理想社会的尚古史观在梁启超的文章中再未出现(54)。 伴随着知识分子对进化论的接受，以西方历史发展阶段为标准的历史阶段论以及历史编纂术逐渐被应用到对中国古史的认识和理解之中，中国古史的结构被重新书写。夏曾佑是运用进化论研究中国古代史的首创者，他认为“自草昧以至周末，为上古之期”，具体又分为两个时期，“由开辟至周初，为传疑之期，因此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之。往往寓言、实事不可分，读者各信其所习惯而已，故谓之传疑期。由周末至战国为化成之期，因中国文化，在此期造成”(55)。其历史观则认为“凡今日文明之国，其初必由渔猎社会，以进入游牧社会，自渔猎社会，改为游牧社会，而社会一大进……而井田、宗法、世禄、封建之制生焉。天下万国，其进化之阶，莫不由此，而期有长短”(56)，并以此历史观重新构建了“三代”形象。此后随着古史辨运动的兴起，“三代”的理想社会形象彻底被瓦解，顾颉刚认为“三代”为“黄金世界”的观念出自伪造，“是战国后的学者编出来给君王看样的”(57)的观点逐渐成为历史定论。 (三)文明观之变迁 “三代观”内含着华夏中心的普遍主义文明观，这种文明观认为中华文明是世界上唯一的且普世的文明，并且基于此种文明观形成了世界是由得到中国天子教化的“华”以及没有得到教化的“夷”所组成的世界秩序观念。随着对西方世界的认识加深，中国人逐渐认识到西方也有文明，并开始称颂西方有“三代之遗意”。在这种评判中虽然说西方靠近了中华，但将中国文明视作唯一文明，在华夷的框架内审视世界的立场却依然被基本维持。如冯桂芬虽颇称颂西方政治制度及社会制度的部分形式，并提出“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之”(58)的观点，但其评价“善”与“不善”的标准，即其文明标准依旧是“三代”式的，如冯桂芬认为西方军事强盛乃穷兵黩武，“非圣人之道，原不必尤而效之。但使我有隐然之威，战可必克，不战而可屈人，而我中华始可自立于天下”(59)。 王韬较早对传统的“华夷之辨”提出质疑，认为华夷不能以地理位置来区分，他认为“华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进而为华；苟无礼也，而华则变为夷。”(60)王韬以“三代”为准则塑造英国的理想社会形象，使“文明”的实践场域转向西方，内含着文明观的巨大变迁以及对华夏中心主义的突破。对华夷观念的反思，到了郭嵩焘身上更加深刻，在他看来，“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄”(61)。由于三代政法扫地略尽，“秦汉以后之中国，失其道久矣”(62)，“而政教风俗，欧洲各国独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”(63)。换而言之，“三代以前，皆中国之有道制夷狄以无道。秦汉而后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵凌中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣”(64)。以“三代”为标准，“中国”已经退而为“夷狄”，而“西方”(夷狄)已经进而为“中国”。 表面上看，郭嵩焘的文明观以“三代”为准则，区分夷夏的标准是文明程度的高低，“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之，其不服中国礼乐政教而以寇钞为事，谓之夷狄……非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄。独中土一隅，不问其政教风俗何若，可以陵驾而出其上也”(65)。但实则“有道”与“无道”的评判标准已经发生转变，如郭嵩焘看来，“富强”是“文明”的重要标准，“诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年亦可也。不得其道，其祸亦反是”。郭嵩焘对西方“文明”国家征服不“文明”国家的社会达尔文主义和殖民主义的观点(66)，不仅选择了接受，还从“三代”历史中找到了依据：“《书》曰：‘兼弱攻昧，启乱侮亡’。无乱亡之徵无由致侮，而非昧不足以召攻。强者糜烂，弱者兼之，此人事自然之理，无古今中外一也。”(67)故而其认为，“往册所载，国家有道，得以兼并无道之国，自古皆然。如英人兼并印度，人多言其过，吾意不然。印度无道，英人以道御之，而土地民人被其泽者多矣，此亦天地自然之理也”(68)。 传统中国在文明发展过程中，逐渐形成了“三代以上”与“三代以下”的“古—今”结构的比较框架作为主流框架，其中“三代”作为社会理想典范，作为个人修养、社会改造的目标以及文明的评判标准。但随着西学东渐与西力东侵的加深，中国与西方进行全方位的比较开始出现。从鸦片战争时期，如魏源等诸多思想家开始认识到西方“坚船利炮”，到冯桂芬敏锐地认识到中西之间全方位的差距，认为“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”(69)，此处虽是“中—西”的比较框架，但实质上只是传统“古—今”框架的转借，如以“古—今”框架指出君民相隔的问题，则曰“三代以下，君民隔而上下之情不通也”(70)，其核心的问题意识依旧传统。伴随着“三代”作为社会理想典范的衰落与“西方”社会理想典范的崛起，国人思维模式中的“古—今”比较框架逐渐被“中—西”框架所取代。中西比较的问题意识和价值倾向全面倒向西方，其中以郑观应著述最为典型。以“三代”为坐标的历史纵向比较，“比较者得出的只能是今不如古的结论，所以愈比较，思想愈守旧”；而以“西方”为坐标进行的共时性的横向比较，“比较者则可能得出中不如西的结论”，认识到中国的落后，从而改变旧的华夷观念，促进中国人从封闭走向开放(71)。但中—西比较中问题意识和价值观的倾向，造就了文明观的两种转变路径：一为从以华夏中心的普遍主义文明观转向“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的西方中心的普遍主义文明观；一为视中西文明视为异质文明，从而取消普遍主义叙述的文化相对主义文明观。 随着“三代观”的瓦解，新的改革策略开始出现，其中最为重要的即塑造“西方形象”，即描述与言说“西方形象”成为中国思想家反思时弊和设计未来的重要实践场域。而与此同时，在进化史观的支撑下，关于“未来”的想象和塑造也开始出现，即以“未来”为尊的新型乌托邦思想逐渐在中国出现，在历史规律论的指导下，“未来”不但是已知的，而且如果加以适当的推动，是必然会实现的(72)。在新的“未来观”的指导下，各种以奠基于“未来”的新的社会理想典范不断出现。 晚清“三代观”的变迁昭示了近现代中国思想变迁的轨迹，“在缺乏外来文明和异类资源的时代，人们常常只能通过唤起历史记忆，重新诠释古典来回应时代变化”，“在有外来知识、思想和信仰介入和冲击的情况下，这种思想资源的发掘和诠释不仅没有消失，反而常常起着一种比附、转译和理解的作用”(73)。历史和传统常常作为先在的知识资源，规范着理解的视野和方向。在这个过程中，历史和传统发生了变化，而外来的知识和思想也被悄悄改变了。“三代”的内涵被改变了，并逐渐被“西方”所取代，在此过程中，中国人的社会理想典范发生了重大变化，而“西方”的形象也脱离其历史与实践，变为一个内含着“三代”的新的社会理想典范并延续至今。 ①刘家和.从“三代”反思看历史意识的觉醒.史学史研究，2007，(1)：1-6. ②魏源.魏源集.北京：中华书局，1976：49. ③作为社会理想典范，“三代”有时亦指尧、舜、禹统治的时期，或将尧、舜与夏、商、周并称为“唐、虞、三代”或称“二帝三代”。但自宋明以后，一般而言“三代”皆指的是夏、商、周三朝。 ④可参见高王凌.乾隆皇帝“回向三代”的理想追求.中州学刊，2010，(4)：162-166. ⑤直接论述此话题者笔者仅见王果明.清末对西方社会与中国三代盛世的比附.华南师范大学学报(社会科学版)，1988，(2)：104-105. ⑥此处取中国古史中“封建”之本意，意为分封建国，是一个政体概念，同时混杂着一定的经济、社会制度的意义，其相对的概念为“郡县”。中西“封建”概念的差异及现代意义上的“封建”概念的形成可参考冯天喻.封建考论.武汉：武汉大学出版社，2007. ⑦徐继畬.瀛寰志略.上海：上海书店出版社，2001：277. ⑧李慈铭.越缦堂读书笔记.北京：中华书局，1963：480-481. ⑨郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：158-159. ⑩中国近代思想家文库：郭嵩焘卷.北京：中国人民大学出版，2014：325. (11)郭嵩焘日记：第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982：368. (12)薛福成.出使英法义比四国日记.长沙：岳麓书社，1985：124. (13)薛福成.出使英法义比四国日记.长沙：岳麓书社，1985：272. (14)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：258. (15)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：267-268. (16)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：333. (17)晚清对于西方政体概念的接纳与总结经历了一个漫长的过程，而君主、民主、君民共主三分法的政体概念形成于王韬，见潘光哲.晚清中国士人与西方政体类型知识“概念工程”的创造与转化——以蒋敦复与王韬为中心.新史学(台湾)，2011，22(3)：113-159. (18)王韬.弢园文录外编.上海：上海书店出版社，2002：19. (19)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：548. (20)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：231. (21)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：276. (22)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：213. (23)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：168. (24)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：320. (25)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：88. (26)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：254. (27)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：302. (28)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：302. (29)王韬.去学校积弊以兴卜材论//郑观应集.上海：上海人民出版社，1982：248-252. (30)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：255-256. (31)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：327. (32)薛福成选集.上海：上海人民出版社，1987：422. (33)薛福成选集.上海：上海人民出版社，1987：483. (34)郑观应集.上海：上海人民出版社，1982：274-275. (35)王韬.弢园文录外编.上海：上海书店出版社，2002：89-90. (36)薛福成.出使英法义比四国日记.长沙：岳麓书社，1985：272. (37)薛福成选集.上海：上海人民出版社，1987：554-557. (38)清代学术概论.上海：上海古籍出版社，1998：79. (39)康有为.孔子改制考//康有为全集：第3册.北京：中国人民大学出版社，2007：150. (40)郑观应集.上海：上海人民出版社，1982：375-376. (41)舒新城.中国近代教育史资料.北京：人民出版社，1981：47-48. (42)陈学询.中国近代教育文选.北京：北京大学出版社，1984：76. (43)梁启超选集.上海：上海人民出版社，1984：32. (44)刘师培.中国民约精议.长沙：岳麓书社，2013：3. (45)邓实.政艺丛书.台北：文海出版社，1976：1. (46)梁启超选集.上海：上海人民出版社，1984：40. (47)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：323. (48)俞赞.丝茶烟布合论//王韬：格致书院课艺.上海：光绪庚寅弢园选印，刻本，1890(清光绪十六年)。 (49)孙宝瑄.忘山庐日记.上海：上海古籍出版社，1989：669. (50)李泽厚.论康有为的“托古改制”思想.文史哲，1956，(5)：54-62. (51)严复集.北京：中华书局，1986：2-3. (52)严复集.北京：中华书局，1986：940. (53)梁启超选集.上海：上海人民出版社，1984：273. (54)手代木有儿.梁启超的史界革命与明治时期的历史学——关于晚清的进化论和历史观//上海中山学社.近代中国：第十四辑.上海：上海社会科学院出版社，2004：261-275. (55)夏曾佑.中国古代史.石家庄：河北教育出版社，2000：11-12. (56)夏曾佑.中国古代史.石家庄：河北教育出版社，2000：17. (57)顾颉刚.古史辨自序.石家庄：河北教育出版社，2000：17. (58)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：302. (59)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：329. (60)王韬.弢园文录外编.上海：上海书店出版社，2002：245. (61)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：439. (62)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：814. (63)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：439. (64)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：548. (65)郭嵩焘诗文集.长沙：岳麓书社，1982：202. (66)尹德翔.郭嵩焘使西日记中的西方形象及其意义.社会科学战线，2009，(1)：189-195. (67)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：783. (68)郭嵩焘日记：第3卷.长沙：湖南人民出版社，1982：390. (69)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：326. (70)中国近代思想家文库：冯桂芬卷.北京：中国人民大学出版社，2014：321. (71)郑大华.晚清思想史.长沙：湖南师范大学出版社，2005：191-192. (72)王汎森.中国近代思想中的“未来”.探索与争鸣，2015，(9)：64-71. (73)葛兆光.中国思想史：导论.上海：复旦大学出版社，2001：86. (责任编辑：admin) |