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三、新近著述 在新近的著述中，我们区分出四种不同的研究思路(其中部分地重合)：宫观制度史、社会史、地方史以及跨国史。 宫观制度史方面的著述非常丰富，尤其是关于特定的道教宫观的研究。尽管这些研究有时候可以追溯到宫观建立时的久远时代，但其核心材料及相关的分析仍主要在于帝国晚期以及20世纪。例如，在关于北京白云观的著作中，李养正重新整理了已经囊括在1928年日本学者小柳司气太发表在其专著中的非常丰富的资料，同时提供了民国时期(包括许多来自非道教资源的文本和口述历史材料)以及1949年之后许多未曾辑录过的资料。同样，由李远国主持的关于成都青羊宫的最新著作，亦整合了一些在他处已为人所知的资料，以及清末与20世纪的一些未发表过的材料(可惜的是，其中的某些材料是以节略和不完整的形式出版的)，因而提供了一幅关于这一重要道观近当代宫观生活的全景画面。[5] 关于近代道教宫观制度史的研究，一个重要的部分是出现在那些并非关于历史而是关于音乐或仪式的研究著作当中。在由曹本冶教授主持的关于中国宗教音乐传统研究的丛书中，就包括了几本关于宫观中道教音乐研究的专著。除了纯粹的音乐方面的资料外，这些书的导言还记载了这些宫观的近代历史以及当地的宗教文化。当然，这些导言在篇幅和内容等方面不尽相同，有些导言实际上是一个长篇概述，并且记载详细(引用档案和口述历史资料)。比如，杭州、平阳以及无锡的单册就提供了到目前为止在这些城市中所做的与道教相关的最为详尽的工作，记载了民国时期这些宫观的演变、仪式团体以及其他一些资料。[6]这些著作将所关注的宫观放置到节庆、信仰以及与佛教和灵媒的合作等一系列背景中去，因而可以说是在最好的环境中展现了道教的制度历史。而在由王秋桂主持出版的关于道团(或坛)研究的系列丛书中，每一本单册都以同样但却更为系统的方式为我们提供了一个非常详尽的导言，包括本地区丰富的道教资料，关于宫观道士与伙居道士相互合作、相互区别的详细描述，以及1940年之后他们的职业规划(很多道士从那时候开始变成了官方剧乐团中的乐师或演员)。⑩ 这些导言同样为近代道教史中的仪式研究带来了很多资料，弥补了长久以来人们对道教仪式研究的忽视：准此，人们可以进一步考察近两个世纪以来道教仪式典章化以及传播的背后动因及进程。当然，这样的问题也随之带来了许多非常具有创新性的研究，如森由利亚(MORI Yuria)关于四川地区自18世纪以来直至20世纪中期一直在不断创作并持续典章化的广成传统的研究[7]，欧福克(OLLES Volker)同样关于在四川地区比较活跃的刘门传统的研究[8]，以及黎志添(LAI Chi-tim)关于20世纪香港道教宫观仪式的研究。(11)另外，一种对于民国时期(不仅依靠口述历史，而且诉诸文字资源，如报刊等(12))道教仪式实践方式的深入了解，对于认识仪式时至今日的演变亦是至关重要的。此外，正如方玲关于医疗近代化和道教制度化之间的互动的研究所显示的那样[9]，仪式的近代化转型中所涉及的另外一个非常重要的方面即是治病。 另外一个成果同样丰富的研究方向涉及道教宫观适应近当代政治的策略问题。道教内部的许多宫观管理模式(其中一些首先发展于台湾和香港)已在中国实施开来。对这些模式作一种历史性的理解，可以帮助我们更好地认识到，在面对20世纪的近代化进程时，道士、仪式传统以及道教的集体组织形式并不仅仅是消极地抵抗或忍辱偷生，而是不断地自我调整并创造出新的方式以积极应对。刘迅关于南阳玄妙观的研究表明，清末地区范围内的国家政权建设以及民国时期的教育改革和其他事务中，这个非常重要的全真道观都发挥了积极的作用。[10] 近代道教宫观制度史中的最后一个方面即是关于宫观网络的研究，尤其是全真道士和张天师的宫观网络。关于后者，王见川在其先驱性的研究中囊括了大量的非道教资料(笔记小说、神降启示文本以及档案材料)，展示了尽管帝国晚期其官方地位已受到削弱乃至1912年完全被废止，天师及其行政体系仍旧在道士和民众当中有着不可小觑的影响，甚至持续到先至香港后于1949年转至台湾的第63代天师张恩溥(1904-1969)(13)，而1949年之后天师体系在台湾的重构，现在也已经成为研究的对象(但更加复杂，因为在天师传承问题上本身就有很多压力，且不同作者所提供的资料和叙事方式又往往彼此冲突)。[11]也正是在这样一种历史构成的背景下，当前道教(协)会开始努力创造新的权力网络和结构，以取代天师的组织网络。 社会史的研究思路所代表的是这一类研究整体，即其所感兴趣的问题在于谁以及在何种社会背景下修行道教。从这种观点出发，刘迅最近关于民国时期上海地区修炼实践者社会背景的著作占据着十分突出的地位。[12]以陈撄宁(1880-1969)为核心，刘迅探讨了围绕陈撄宁及其他大师形成的修行网络和团体，以及他们在民国时期上海所出版的内丹方面的书籍和杂志。这些修行者的身份背景各不相同，既包括社会精英(医生、作家)，又包括平日并不会自发或习惯性地与道教发生关联的中产阶级。笔者本人关于北京道士的研究，亦同样尝试构画一幅关于不同类型修行者(受戒道士以及积极参与的信众)的社会图景。[13]近年来，台湾地区的修炼社会历史背景无疑又强化了此一领域的研究。[14]道教社会史研究的另一个倾向即是更多地关注道教文化以及普通人的活动。梅莉关于玄天上帝进香组织的研究即是一个典型的例子，在她的研究中，一方面是像武当山(供奉玄天上帝的圣山)这样的大型教权中心产生的道教文化，另一方面是乡村的宗教和社会结构，而进香组织就构成了二者相互联系的纽带。(14)一般来说，关于地方宗教组织的研究，虽然长久以来被看作与道教(狭义上被界定为一种宫观内的精英文化)毫无瓜葛，现在也开始越来越关注其间复杂的互动关系。 在社会阶层的另一个极端，以及社会和文化历史的交汇之处，一些研究者开始对社会精英中的道教文化问题感兴趣。我们知道，自帝国晚期开始，中国的精英与道教集体修行方式之间的距离越来越大(尽管这种现象还需要进一步的细致分析)，但民国时期的精英首先从自身开始放弃这种激进的拒斥态度，双方的距离就此终结。不仅如此，这些精英还经常地实践各种修炼方式，或投身于各种救世信仰如吕洞宾信仰。如刘迅所作关于19世纪的政治和文化精英完颜家族的研究，就展示了精英阶层在面对道教时态度是何等的复杂。[15]同样，范纯武关于郑观应(1842-1921)的研究，也表明了政治改良主义、实业家精神以及个人丰富的道教文化如何会集于一人之上。[16]因此，我们只能希望，类似的研究会尽快地施诸更为晚近时期文化和政治精英内心中的道教文化。 第三种研究思路是地方史。学界内部有一种基本的共识，即认为，一般来说，近代宗教史，尤其是道教史，应该尽可能地在地方层面上展开。但是，在如何书写地方道教史的问题上，却存在着许多不同的方式。目前的学术著作中，尤以中文为主，包括了一大批题为“某某省/地方/市道教史”的书籍或章节，然而，就其所涉及地区的道教而言，一些书籍或文章实际上并没有真正探讨什么才是名副其实的地方道教这一问题。事实上，这些研究倾向于将泛中国化的道教派系、宫观或者传统等移植到地方中来，并以此建立自身的结构。非常值得庆幸的是，最近的一些研究已经超越了这个阶段，并将对地方史的反思带领至一个更高的水平之上。(15)我们尤其应当注意黎志添关于广东道教的研究，他专一关注地方宗教文化中特有的宫观，特别是由伙居道士管理的都市仪式服务中心(喃呒道馆)以及修习神降经文的宫观(道堂)，并对其不同历史时期进行考察，如民国时期的反迷信运动、被迫移居香港时期，以及最为当代的城市化时期。[17]他与游子安、吴真共同出版的一本关于香港道教史的概述性著作，更是写作地方宗教史的典范，我们甚至可以认为，正是他启发了类似关于中国其他地区的道教研究。其他还有一些值得注意的著述，如对自18世纪以至今日浙江道士世系的研究，及其与地方社会结构密切适应的道教网络在发展过程中所透露给我们的观点。 此外，还有一种类似的研究策略，旨在通过关注在地方背景下道教仪范(思想文本、参照的仪式手册、戒律和规范文本)被调适、规避或利用的方式，来考察其地方化的进程。对于近代全真教的研究来说，这种思路尤为有效，因为全真领袖在通用仪范的创作上一惯是非常积极的；然而，全真教的地方宫观制度却各不相同，远非起初我们所看到的那样。2007年11月，加州大学伯克利分校(UC Berkeley)召开了一次研究会，专门讨论此问题，目前其论文集正在编辑出版过程中。(16)在这次研讨会上，与会学者一致认为，在中国各处的全真道士中，其共通之处在于一种宗教“风格”，这种风格可以赋予地区差异众多的教义内容和修行方式以一种合法地位。尤其是莫尼卡的研究，以一种激进(并且有时在中国引起争议)的方式敞开了这种研究思路，她通过强调清代全真文本及修行方式的特质，进而解构了帝国晚期全真领袖所作出的规范性叙事模式。[18]这种长久地发挥着作用的地方化进程，可以看作是道教(协)会一个世纪以来一直努力尝试的标准化(进而消除地方特质)进程的反面。 最后，关于近代道教中的跨国界纬度这一分支研究领域最近也开始形成。一些研究者着重探讨了沟通中国宫观与其东南亚支庙并进而允许彼此进行文献、信仰、钱物以及神职人员等方面的相互交流的网络系统。例如，丁荷生追踪考察了受邀前往新加坡参与醮典仪式的福建道士，以及他们带回来的修行方式，并进而导致福建的节庆仪式发生了变化。[19]同样，游子安多年以来一直研究广东和泰国之间吕洞宾信仰的传播。(17)除此之外，道教在西方的传播也开始变成一个正当的研究主题。美国道教史尽管目前只扎根于美国宗教的学术环境中，但其中的某些方面对近代道教史研究来说却显得非常切题。正如众多西方道教信徒的例子所显示的，他们在中国接受教育，在那里学习科仪，与中国的道士和宫观互动，并对双方都产生了意味深长的影响。(18)正如一些汉学家所做的那样，我们很容易将这种中西方的汇合轻视为在道教史中仅占据边缘地位，但事实上，对于一些试图将自身定义为世界性宗教的道士来说，这种汇合却被用作非常重要的砝码。尽管其在中国地方性文化中有着数百年的根基，但目前来说，道教应当从三个层面上被理解：地方性的、国家性的以及跨国性的。 当然，除了个人性质的著述外，如同本文一样，一种对目前研究状况进行概述的尝试，还应当意识到集体性计划的重要性，因为这些计划是不同研究者，尤其是出身于不同学科的中西方学者之间进行相互交流的场所，并且可以产生出许多新的研究方向。在我们关于近代道教的认识中，非常重要的一部分就是在这些大型的集体计划内部产生的，这些计划涉及田野调查、地方学者文集，以及未刊资料的系统收集，大多由知名学者主持，如王秋桂、丁荷生或劳格文(LAGERWEY John)。当然，这些计划对年轻一代的道教研究学者也是开放的。不过，所有这些计划并非专门地(或明确地)致力于道教，因为其目的在于介绍既定的地方社会整体，而所作出的总括性描述也可以让我们观察道教在这些地方社会中处于什么样的位置。与之相对的是，最近的一些研究计划将道教作为优先调查对象，如由华澜(ARRAULT Alain)、范华(FAVA Patrice)、罗柏松(ROBSON James)及其同事共同率领的关于湖南中南部的调查计划，由莫尼卡首倡的《道藏辑要》计划，以及近现代中国城市道士与庙宇研究计划。(19) (责任编辑：admin) |