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三、以君主名号命名都城与佛教转轮王信仰 佛教传入中国，带来了新的政治理论和意识形态学说。佛教对于世俗王权的理念，以转轮王为核心，对中古的世俗政治产生了重要影响。这种影响超出了政治修辞的层面，实质性地重塑了当时的政治运作模式和游戏规则。(32)就隋文帝而言，除了用“金轮”“飞行”“十善”“七宝”这些跟转轮王紧密相关的新术语打扮自己之外，最为学者关注的，是他模仿历史上有名的转轮王阿育王(Asoka，前268-前232在位)进行分舍利建塔。分舍利建塔被视为塑造转轮王身份的一种仪式性的活动，毕竟，隋文帝结束了长达300年的分裂，完成了南北统一，这在当时看起来也是极其伟大的功业。按照中国传统的政治理念，隋文帝应该通过去泰山封禅，昭告天地，报告自己取得的成就。但是隋文帝却没有这么做，他选择了分舍利建塔，将中央权威通过佛教仪式、祥瑞、宣传等手段渗透到地方各州，来巩固帝国的统一。 很显然，杨坚沿袭了历史上著名的转轮王阿育王、迦腻色伽等人的做法，通过供养舍利，用佛教作为南北方都接受的意识形态来统一人心。在分舍利建塔的过程中，根据他的诏书，“建轨制度一准育王”(33)，也就是完全模仿阿育王的做法。隋文帝的重要政治理论家王邵撰写的《庆舍利感应表》，记录各州分舍利建塔过程中发生的各种神异情节，比如瀛州，挖土安放舍利石函时，土中出现黑色篆书文字，云“转轮圣王佛塔”(34)。地方政府对杨坚宣扬自己是转轮王的意图非常清楚，曲意附会再明显不过了。所以戴密微(Paul Demiéville)早就指出，隋文帝模仿历史上的转轮王，是一种阿育王样式(Asoka model)。(35)隋文帝自己也在诏书中宣扬说：“佛以正法(Dharma)付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱咐。”(36) 隋文帝分舍利建塔的前提，是在新都建立以他的名号命名的大兴善寺。大兴善寺在大兴城设计中占据重要位置，也在隋文帝时期的政治和宗教活动中占据中心位置。大兴善寺建成后，隋文帝从关东地区征召六大德僧团到京城入驻该寺。先组建佛教中心(大兴善寺)，把高僧笼络入京，然后再分舍利于四方，这是开皇一仁寿时代隋文帝运用佛教进行政治运作的主要措施。有学者讨论贵霜君主与佛教之关系，认为贵霜的开国君主丘就却(Kujula Kadphises)的做法影响了中国中古时期的君主们。丘就却在都城建立宣教的总部“阿育王僧伽蓝”，在地方建造教化中心“如来神庙”，达到以佛教教化人民的目的。(37)不过，必须指出的是，在历史上，丘就却和阿育王是两个人，似不能混为一谈。在都城建立阿育王大寺的是阿育王，而不是丘就却。关于阿育王在都城华氏城修建阿输伽罗摩大寺(Asokarama)——也是用自己的名号命名该寺——有坚实的文献记载可以证实。汉译《善见律毘婆沙》记载了他修建该寺的情形。(38)缅甸的《琉璃宫史》记载了更多细节，包括阿育王站在阿输迦罗摩大寺上，看到各地正在举行安放舍利仪式的84 000座寺庙。(39)“阿输伽”(Asoka)本意为“无忧”，汉文史料中常称其为“无忧王”。“阿输伽罗摩大寺”的称呼，跟隋文帝杨坚用“大兴”命名首都的大兴善寺，从简单的对比看，逻辑是一致的。 对中国中古时期的人们来说，最有名的两个护持佛法的转轮王，一个是阿育王，另一个就是贵霜帝国的迦腻色伽。我们看了阿育王建造以自己名号命名的、位于首都的大寺的情况，现在转到可能对中国中古时代直接影响更大的贵霜帝国的情况。现在学界一般认为，佛教是经过在犍陀罗的再造和融合，才传入中国的，很多理念是从那里发端的。译经僧，包括隋文帝时期最重要的那连提黎耶舍，都是来自这个地区。现在对迦腻色伽的时代仍有些争议——不是因为史料不够，是因为史料太多，记载冲突——这非本文的关键。我们按照现在通常接受的观点，约在2世纪上半叶。在迦腻色伽统治时期，他将首都迁到了布路沙不逻(Purusapura)，也就是今天的白沙瓦(Peshawar)附近，佛钵等佛教圣物也被搬到这里，在之后的数百年间，这里成为了佛教的中心。法显经过此城，称其为弗楼沙国。(40)在汉文史料中，这座佛教色彩浓厚的都城又被称为“富楼沙”。这座伟大的都市，在之后的历史中几乎被湮没了。19世纪以来的考古发掘中，这一地区出土了数量惊人的佛教雕刻，从一个侧面印证了其作为丝绸之路大都市和佛教中心的地位。 龙树菩萨造、后秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉诏译《大智度初品》云：“‘富楼沙’(布路沙、弗楼沙)，秦言‘丈夫’。”(41)也就是说，布路沙布逻的意思是“人之城”。但是，考古证据显示，这座城市还有另外一个名字：迦腻色伽布逻(Kanishkapura)。迦腻色伽在统治时期，修建了迦腻色伽大塔。这座塔，在汉文史料中非常有名，叫作“雀离浮图”(Cakri Stupa)。西行求法的高僧包括法显、玄奘等都对此塔赞叹不已。在中国中古的历史记忆里，“雀离浮图”也留下了很多痕迹，此非本文重点，不须赘述。(42)不过值得指出的是，“雀离浮图”的本意就是“轮王之塔”或者“轮塔”，它位于富楼沙或者迦腻色伽城，现在的位置即白沙瓦郊外的沙琪基泰里(Shah Ji Ki Dheri，此名翻译为汉语就是“王之丘”，或是当地人保留的残余历史记忆)。1909年9月和1910年11月，D.B.Spooner博士带队在沙琪基泰里发掘了雀离浮图遗址，发现了迦腻色伽的青铜舍利函。(43)难能可贵的是，这一舍利函上有佉卢文铭文，其中部分意思比较明确： 为了接受说一切有部(Sarvāstivādin)诸师，此香函为迦腻色伽大王(Mahārāja)供养的功德礼物……在迦腻色伽城(Kanishkapura)。以此功德，祝愿众生福德圆满……迦腻色伽大寺(Kanishka's vihāra)饭厅建造的主持者……(44) 很显然，迦腻色伽给富楼沙这座伟大的都城、佛教的中心打上了自己的印记，如之前的阿育王一样。我们看到，都城叫作迦腻色伽城，寺院叫作迦腻色伽大寺，佛塔叫作迦腻色伽大塔(又叫“雀离浮图”或者“轮王之塔”)。这一做法，竟跟后来隋文帝在大兴城的做法如此一致。而且，隋文帝可能差一点听从那连提黎耶舍(老家是贵霜故土)的意见，模仿迦腻色伽把佛钵搬到大兴城。很可惜的是，世俗文献经过后代反复洗刷，佛教的痕迹已然模糊不清，《隋书》等文献里，除了几个“邪恶和尚”，几乎读不出任何“民间佛经，多于六经数十百倍”的佛教昌盛的意思。 中土的皇帝们能够模仿的典范转轮王，除了阿育王，就是这位汉文文献中不断出现的迦腻色伽了。但是以上是现代考古提供的证据，并不能证明隋文帝杨坚的时代，他和隋代的高僧和士人们有机会了解到迦腻色伽的做法。但实际上，我们即便不依靠现代考古发现的铭文，仅仅依靠汉文佛教文献的记载，也能证明迦腻色伽在都城的这些作为。这些汉文文献，隋文帝他们是可以看到的，而且有关迦腻色伽的信息，在中古时代非常流行，反而是处于现代的我们不能够彻底了解其中的真相。 马鸣菩萨(迦腻色伽的重要佛教顾问)造、后秦三藏鸠摩罗什译《大庄严论经》卷三有这样的记载：“栴檀罽尼咤王将欲往诣罽尼咤城，于其中路见五百乞儿。”(45)北魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》也有类似的记载：迦腻色伽“后至腻吒塔”，路遇五百乞丐，施舍给他们财物。(46)汉文史料中称迦腻色伽为“真檀迦腻吒”或者“栴檀罽尼咤”(Chandan Kanika)，都是“犍陀罗(之王)迦腻色伽”的音译。汉文史料中提到的“罽尼咤城”“腻吒塔”显然就是指的富楼沙和雀离浮图。唐初道宣将这座塔称为“迦腻王大塔”，并且指出，“即世中所谓‘雀离浮图’是也”(47)。迦腻色伽大塔西北还有一座寺院，为迦腻色伽所建。玄奘在其《大唐西域记》中记载：“大窣堵波西有故伽蓝，迦腻色迦王之所建也。重阁累榭，层台洞户，旌召高僧，式昭景福。”(48)不过玄奘去的时候，寺院已经衰败了。《印度志》的作者比鲁尼证实了这一点，他在11世纪初提到白沙瓦有一座迦腻色伽所建造的伽蓝，名叫“迦腻色伽支提”(Kanik Chaitya)。(49) 在贵霜王朝之前，希腊—巴克特里亚(即汉文史料中的大夏，后来被大月氏所灭)君主们也常用自己的名字命名城市。我们知道，亚历山大在中亚和西北印度建立了一系列叫“亚历山大城”(Alexandria)的城市，比较有名的有Alexandria-of-the-Caucasus、Alexandria on the Oxus、Alexandria Eschate(极东亚历山大城，有可能是汉文史料中的大宛)等。佛教历史上另一位有名的护法君主米南德一世，就是出生在其中一座亚历山大城(最大可能是Alexandria-of-the-Caucasus)。(50)另外一位有名的希腊一巴克特里亚国王德米特里一世也建有德米特里亚城(Demetrias)。(51)作为大夏后来的新王朝，贵霜君主迦腻色伽是否受到上述传统的影响，也有可能。或是佛教和其他多种文化传统融合而成的做法。真实的历史真相，只能有待新的史料出现了。 我们把上述信息做一个梳理，也就是说，仅仅依靠南北朝隋唐时代的汉文佛教文献，即可确定，迦腻色伽迁都布路沙布逻后，这座新都城不论城名、寺名、塔名都用了迦腻色伽的名号命名。由于缺乏文献记载，我们不能确定阿育王和迦腻色伽完全一样，但至少可以确定阿育王也用自己的名号命名了都城的中央大寺。作为这两位“传说中”的佛教转轮王的追随者，隋文帝杨坚在营建新都时的许多细节，确实跟前两者有类似的地方。尤其是杨坚之于大兴城，和迦腻色伽之于富楼沙，在宗教和政治运作上颇有相似之处。而杨坚在大兴城修建大兴善寺作为征召高僧、分舍利建塔的总部，以及用自己的名号命名都城的重要地名，都在之前的本土传统中找不到前例或者依据。或许我们可以说，佛教确实在隋唐长安城的设计中扮演了不可缺少的角色，并非是完全缺位的。 参考文献： ①妹尾达彦：《长安：礼仪之都——以圆仁<入唐求法巡礼行记>为素材》，载荣新江主编：《唐研究》第15卷，北京：北京大学出版社，2009年，第396页。 ②荣新江：《从王府到寺观——隋唐长安佛道神圣空间的营造》，载陈金华、孙英刚编：《神圣空间：中古宗教中的空间因素》，上海：复旦大学出版社，2014年，第10-22页。作者认为，这一佛道在内、儒家在外的神圣空间格局，从隋唐以来一直延续下来，对于中国政治进程、社会发展以及城市布局等方面，都有深远的影响。 ③妹尾达彦「唐长安城の礼仪空间——皇帝礼仪の舞台を中心に」「东洋文化」72、1992年、3-11頁。 ④《隋书》卷78《庾季才传》。庾季才家族是中古时期著名的星占家族，其子庾质任隋代太史令，另一子庾俭都在唐初任太史令。 ⑤《隋书》卷19《天文上》。 ⑥李吉甫：《元和郡县图志》卷1《关内道一》，北京：中华书局，1983年，第1-2页；有关地形分析，参看马正林：《汉长安形状辨析》，《考古与文物》1992年第5期；关于卦辞的分析，参看李令福：《隋唐长安城六爻地形及其对城市建设的影响》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期；李小波：《从天文到人文——汉唐长安城规划思想的演变》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2000年第2期；关于中古都城布局与天文、术数之关系，参看王静：《中古都城建城传说与政治文化》，北京：社会科学文献出版社，2013年。 ⑦孙英刚：《“黄旗紫盖”与“帝出乎震”——术数语境下的中古政权对立》，载孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第63-100页。 ⑧道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第488页下。道宣在别处撰云：“于时昙延法师，是称僧杰，升于正殿而授帝菩萨戒焉。”道宣：《集古今佛道论衡》卷乙，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第379页上。 ⑨道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第489页；宋咸淳四明东湖沙门志盘撰《佛祖统纪》卷39也正是将隋文帝开启复兴佛法归于“沙门昙延谒见，劝兴复佛法”，参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第359页。 ⑩道宣：《续高僧传》卷2《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连耶舍传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第433页上；有关讨论，参看王亚荣：《大兴城佛经翻译史要》，载《长安佛教史论》，北京：宗教文化出版社，2005年，第121-129页。 (11)孙英刚：《从“众”到“寺”：隋唐长安城佛教中心的成立》，载荣新江主编：《唐研究》第19卷，北京：北京大学出版社，2013年，第5-39页；孙英刚：《何以认同——昙延(516-588)及其涅粲学僧团》，载洪修平主编：《佛教文化研究》第1辑，南京：江苏人民出版社，2014年，第120-166页。昙延的僧团在长安城绵延半个世纪之久，直到贞观年间，其弟子玄琬是唐初长安城的佛教领袖，乃至唐太宗敕召为皇太子及诸王等受菩萨戒，故太子等都视其为师。 (12)道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第489页。 (13)费长房：《历代三宝纪》卷12，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第102页。 (14)道宣：《续高僧传》卷2《阇那崛多传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第434页。 (15)《隋书》卷3《炀帝本纪》。 (16)《隋书》卷1《高祖杨坚本纪》。 (17)费长房：《历代三宝纪》卷12，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第103页。 (18)西晋竺法护译有《月光童子经》(又名《月明童子经》，与《申曰兜(儿)》、《失利越》是同本异译)一卷。另外疑为三国支谦译《佛说申曰经》，之后又有刘宋求那跋陀罗译《申日儿本经》，参见载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年；《佛说申日经》在文末预言，“月光童子当出于秦国作圣君”，统领夷夏崇信佛法。不过这一记载不见于竺法护和求那跋陀罗的译本。参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年，第819页。 (19)那连提黎耶舍译：《佛说德护长者经》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年，第849-850页。 (20)参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第107页。 (21)烈维(Sylvain Lévi)：《大藏方等部之西域佛教史料》，冯承钧译，载《西域南海史地考证译丛》第2卷，北京：商务印书馆，1962年，第221-222页；藤善真澄「末法家としひの那连提黎耶舍——周隋革命と德护长者経」『东洋史研究』第46卷1号、1987、29-56頁。 (22)有关研究，可参看李静杰：《佛钵信仰与传法思想及其图像》，《敦煌研究》2011年第2期；有关佛钵在犍陀罗艺术中的表现，参看Kurt A.Behrendt,The Art of Gandhara in the Metropolitan Museum of Art,Behrendt,2007,p.53; John M.Rosenfield,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1967,pp.222-223，等等。 (23)释慧皎：《高僧传》卷5《释道安传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第352页。 (24)饶宗颐：《刘萨河事迹与瑞像图》，载《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第336-349页。 (25)详细讨论，参看孙英刚、李建欣：《月光将出、灵钵应降——中古佛教救世主信仰的文献与图像》，载刘新成主编：《全球史评论》第11辑，北京：中国社会科学出版社，2016年，第108-140页。 (26)相关讨论，参看John M.Rosenfeld,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1967,pp.222-223；古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：晨允文化出版公司，1993年，第457-458页。 (27)详细讨论，参看桑山正进：《巴米扬大佛与中印交通录像的变迁》，王钺译，《敦煌学辑刊》1991年第1期；桑山正进：《与巴米扬大佛有关的两条交通路线》，徐朝龙译，《文博》1991年第2期、1991年第3期。 (28)玄奘：《大唐西域记》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第879页。类似记载还见于慧立本撰、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第230页。 (29)玄奘：《大唐西域记》卷11，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第938页。 (30)那连提黎耶舍译：《大方等大集经》卷55，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第13册，台北：新文丰出版公司，1983年，第366页。 (31)道宣：《续高僧传》卷2《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连耶舍传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第432页。 (32)有关转轮王对中古政治尤其是王权理论的影响，参看孙英刚：《转轮王与皇帝——佛教王权观对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》2013年第11期；孙英刚：《武则天的七宝：佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》，《世界宗教研究》2015年第2期。 (33)道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第573页。 (34)道宣：《广弘明集》卷17，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第211页。 (35)崔瑞德、鲁惟一：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第940页；芮沃寿(Arthur Wright),"The Foundation of Sui Ideology,581-604," in John Fairbank,Chinese Thought and Institutions,Chicago,1957,p.86。 (36)费长房：《历代三宝纪》卷15，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第120页。 (37)有关论述，参看古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：允晨文化出版社，1993年。贵霜传统对中国中古时期政治的影响，参看古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识型态研究》，台北：商周出版社，2003年。不过必须指出的是，笔者并不能同意作者在史料解释、逻辑推演、观点总结等方面做的很多过度解读。 (38)伽跋陀罗译：《善见律毘婆沙》卷1，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第24册，台北：新文丰出版公司，1983年，第681页。 (39)李谋等译：《琉璃宫史》上卷，北京：商务印书馆，2009年，第102页。 (40)法显：《高僧法显传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第858页。 (41)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第25册，台北：新文丰出版公司，1983年，第66页。 (42)初步的讨论，参看李澜：《有关雀离佛寺的几个问题》，《敦煌研究》2009年第4期。 (43)John H.Marshall,"Archaeological Exploration in India,1908-1909'"(Section on:"The stūpa of Kanishka and relics of the Buddha"),Journal of the Royal Asiatic Society,1909,pp.1056-1061. (44)有关铭文比较好的翻译，参看Harry Falk,"The Inscription on the So-called Kanishka Casket," Appendix,in Errington,2002,p.113。 (45)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第4册，台北：新文丰出版公司，1983年，第272页。 (46)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第316页。 (47)道宣：《续高僧传》卷4《玄奘传》中，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第448页。 (48)玄奘：《大唐西域记》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第880页。 (49)A.Foucher,Notes on the Ancient Geography of Gandhara:A Commertary on o Chapter of Hiuan Tsang,translated by H.Hargreaves,Calcutta,1915,p.10,16,21,32。转引自穆罕默德·瓦礼乌拉·汗：《犍陀罗：来自巴基斯坦的佛教文明》，陆水林译，北京：五洲传播出版社，2009年，第78页。 (50)有关讨论，参看孙英刚：《佛教典籍中的一位希腊君王》，《读书》2015年第8期。 (51)1世纪后半期的查拉克斯的伊西多尔(Isidore of Charax)著《帕提亚驿程志》(Parthian Stations)，参看http://www.parthia.com/doc/parthian_stations.htm。 本文原载于《社会科学战线》2017年第12期 (责任编辑：admin) |