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内容提要：本文阐述和检验了对王阳明四句教尤其是首句的几种合理的诠释。“形上本体和圆融境界说”主张心的形上境界超越经验的善恶对立，不可以经验的善恶来描述。“不动念与本然状态说”以无刻意的姿态来解释无善无恶，在此姿态下呈现出心之本然活动状态。文章阐释了此两种理解的意义和理论困难，并提出“实然存在与机能展现说”。在此诠释中，四句教的第一句并不是做价值判断，亦非描绘形上境界，而只是表示心之本体即道德情感的实际存在。心之体在实然存在的意义上不属于善恶的范畴，即先不论其是善是恶，而重在肯定其存在并具备特定机能。同时，此说也蕴含着对心体做进一步的至善无恶的价值判断。在此诠释下，“无善无恶心之体”可以被转写为“实然存在心之体”，后三句则是对心体机能展现的说明。此种诠释将使得一些伦理难题得到化解。 关键词：王阳明、四句教、无善无恶、心之体、良知、实然存在 王阳明先生首肯四句教为其重要教法，然而人们对四句教的解释却聚讼不已。本文阐发对四句教的几种较为合理的诠释，并指出何种诠释为最优理解。最佳解释的评判标准不仅在于文本依据与逻辑连贯，也在于与我们生命的道德体验相合，并能够有效地促进道德实践。 一、形上本体与圆融境界说 《传习录》载四句教原文为：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(315条)（1）王龙溪在对阳明这一概括的基础上进行了四无教的修正，说道：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦无善无恶的物矣。”随即引发了他与钱德洪的争讼。(315条)王阳明调和的解答引来了不同的诠释，王龙溪与其支持者认为，阳明本意认可其四无教方是根本教法，而四句教乃是权法。而钱德洪的记载和主张恰恰相反。（2） 王龙溪提出四无教，是建立在其对阳明四句教第一句的理解上的。因此，本文将重点探讨对“无善无恶心之体”的解读。需要指出的是，本文的重心是考察何种四句教解释更加合理，而不在探讨王龙溪本人的思想体系。龙溪的解释可以被归为“形上本体与圆融境界说”(简称“形上境界说”)的一种形式。秦家懿亦主张此解释：“阳明的无善恶的‘心体’，即是超善恶的本体。无善恶与超善恶，都不是与善恶脱节，阳明分辨了超善恶的本体界与别善恶的实践界。……他的理想圣人，是身心皆化，好善如好色，忌恶如恶臭的人。这种人的‘心’，已与‘道心’一致，既是至善，又是超善恶。”（3）她还写道：“笔者建议，以‘体’字代表哲学上的本体论’(形上学)，以‘用’代表‘实践论’(道德学)。”（4） 分解来讲，该解说包括“形上本体说”与“圆融境界说”两者。后者为王龙溪所着重。前者就心是形上的本体而言，后者就心所达到的圆融化境而言。由于境界的实现也是与本体合一，此两说可合而为一。在西方的语境中，metaphysics(形而上学)探寻世界的终极实体，而在中文“形而上者谓之道”(《易传·系辞上》)的陈述中，（5）形而上则意味着超越经验的、精神的事物；这就已具备了境界的含义。该说认为，形上境界的心体超越了经验的善恶对立，不可用经验的善恶来描述。王龙溪云，“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。”(《天泉证道记》)（6）该解释的意义在于突出心体的清澈、澄明、神妙感应之境界，却存在着以下盲点。 第一个盲点是就用意而言。虽然经过疏解和玄思人们可以领会四句教，可是若需如此，阳明将其视作他的中心教法而加以倡导的用意何在呢？如果某学说的一句话需要人们颇费周折才能理解和把握，且极易使人误解，那么该话语并不适合作为此学说的核心教法加以宣传。相反，这种话语常常被其对手所强调而加以批判。譬如，“逢佛杀佛，逢祖杀祖”这种说法，（7）并不表示不敬佛祖，而是强调内在的体悟，不依赖权威，以及自然非造作等含义。即便如此，这种说法并不会被作为主要教导而得到大力传布。（8）一旦被错误理解，则危险重重。 在佛教已是如此，何况并不推崇玄谈的儒家？观诸阳明语录与书信，其说教风格简易明白，直截了当。他将“致良知”、“知行合一”等教导作为其核心思想来传布，而没有以“满街皆是圣人”这样的说法来取代前者，加以提倡。即便他在具体场景中对弟子的这一说法表示某种程度上的认可，但是对这种表达需要仔细的辨析才能获得正确的理解。（9）对“知行合一”等陈述的理解即便出现偏差，尚不至引起大的问题，而对“满街皆是圣人”若理解有误，病痛尤大。王阳明不会意识不到，“无善无恶心之体”和“满街皆是圣人”的提法会招致诸多批评。而阳明仍然肯认“无善无恶心之体”之讲法为其中心教法，那么他便不是在精妙玄通的境界意义上来曲折地讲的，而是通过更加直接和易于体会的方式来传达其含义。 第二个盲点是忽视了阻碍良知的力量。在其记载中，王龙溪借阳明之口批评钱德洪：“德洪却须进此一格，始为玄通。”（10）可见，对龙溪来说，境界的玄通才最究竟。由于心在本体和境界上无善无恶，那么顺此下贯，意、知、物也只能是无善无恶。就境界而言，龙溪的主张并没有偏离阳明。而问题在于，这句话是不是在描绘玄通的境界？境界是修身的目标，却不是实践的出发点。我们很少见过阳明谈论高妙的境界，遑论以境界作为宗旨。他说，“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：[四句教]。”(315条)阳明这里重点重述了一遍四句教，而不是四无教。如果他认可境界说的解释，他将会对四无教加以确认。相反，阳明这里批评说四无教会养成虚寂的毛病。(315条) 龙溪也承认工夫的重要：“但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。”(11)但是境界说的背景下，做工夫的路径是“不做之做”，一任完满的心体发用，没有人为的着力。相比于沉重、艰难的道德实践，龙溪的路径更加洒脱、轻松。问题在于，虽然如牟宗三所言，人拥有自由无限心，(12)而在现实中人心不能不是有限的，处在各种局势的夹杂中。(13)本心固然比各种各样的念头更为根本，但后者在本质上也必然会时不时出现。良知之根本体现于在价值上与天理互相确证，更加纯粹，而不是在存在论的含义上最为根本。生理心理学意义上的欲望、情愫并不是由本心发出，或本心经过曲折之后才产生，而是有其内在机制与外在环境的触发条件。相比于人可以自主的四端之心，(14)它们并不总是处在人的自主控制之内。就此而言，前者是有序的，后者是无序的。(15)人不仅是理性或德性的存在者，也是感性的存在者。我们必须对其正视、了解并相应地在各种场景中做出调节，此中需要很多人为力量。即便是孔子，也是到了七十才达到“从心所欲不逾矩”之境界(《论语·为政》)。概言之，良知虽然理论上随时可呈现，但它在活动时，私欲等遮蔽因素也常常与之相伴。(16) 第三个盲点是容易误导人们固执其心，将所有自我的道德判断都看作良知的发用。若将良知本心看作宇宙的本体，将其看作在存在上和价值上优先于天理，则会造成良知的僭妄。秦家懿写道：“心的第一义，即是无分善恶的‘道体’，属于形而上界。阳明因求成圣方法，而在‘功夫’中，找到‘本体’，在道德论中，发现‘本体论’。不过这‘本体’，也超乎‘知’与‘不知’。阳明达到的境界，也是‘圣’与‘狂’之际：他面临的，是不可知的‘良知本体’。”(17)事实上，在“心即理”的模式中，既不是天理在良知之先，也不是良知在天理之先，以其中之一生出、笼罩另一个；二者之间并非理规范心或心创生理的单向涵盖关系。二者是相互确证、相互预设的关系，有此必有彼，无此必无彼。阳明先生常常将二者合在一起说。良知是对天理的明觉，而天理是良知的指向。阳明说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处。”(189条)用今天的语言说，天理是心的有序活动之模式，而良知(狭义)是对心的有序活动之感受与认知。无良知无以展示天理的客观性，无天理无以说明良知的有序性。(18)形上本体说强调心的主导性而忽视了天理的价值规范，偏离了阳明二者并重的路线。 第四，形上本体说将心视为抽象本体，剥去了其具体内容，从而具有悬空之弊端。在存在论上，良知负责事物的存在，并不是寡头地创生万物，而是通过仁爱感通赋予万物以意义，赋予他人以价值尊严，因而严格意义上并不能说良知本心自身是世界的本体。(19)需要指出的是，王龙溪没有主张心是抽象本体，无论是王阳明还是王龙溪，它们所主要讨论的本体不是宇宙来源意义上的本体，而是就心的活动之本质与恒常而言。在王龙溪的见在良知说中，良知是呈现，是可体验的。不过，他并没有强调良知的可体验性、具体性层面，而是着重其超越境界层面。既然既内在又超越的良知是超越善恶的，那么顺此一路下来，人的意念、道德判断、道德行为便都是超越善恶的，不可以经验的善恶来描述。如此，良知的内在性反而得不到彰显，具体的生命体验受到了忽视。 第五，如果通过形上境界来说心体，我们不仅可以将其理解为无善无恶，更可以将其理解为至善、纯善，后者也不可以以经验的善恶来描述。事实上，王阳明在《传习录》中，从未直接以无善无恶形容心之本体(狭义之性)，却较多地直接以至善来说明心体。(20)兹引数条如下： 至善是心之本体，只是“明明德”到“至精至一”处便是。(2条) 至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。(228条) 然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？(317条) 问：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。……如此说是否？”先生曰，“大略亦是。”(92条) 以上几段话都明确地将本体描述为至善。《传习录》中重点强调“无善无恶”的是101条，但那里也不是直接以无善无恶说心体，而是以至善解说无善无恶。从逻辑上讲，(a)心体是至善的体现，(b)无善无恶是至善的体现，并不能推出(c)心体是无善无恶。譬如，聪明是好的，勇敢是好的，并不能推出聪明就是勇敢。更何况，在这一条里，无善无恶是描述不动于气的姿态，而不是陈述心体本身。后文笔者还将分析此条。 由于阳明那里本体的含义主要表示事物之体，而不是宇宙的终极实体或抽象本体，因而了解心之体本身的含义，将更有利于我们理解四句教。如此我们就进入了对四句教的第二种诠释模式。 二、不动念与本然状态说 根据耿宁的疏解，阳明使用“本体”和“体”表达两种不同的含义。第一种含义指事物的本质、纯粹、真实、完善的形态，与其驳杂、无序、不纯粹、偶然的形态相对。第二种含义指实体，与作用、派生相对；用依赖于体的存在。(21)在“心之体”的表达中，主要传达心的纯粹的本然状态之含义。阳明那里不存在体用的分离，仿佛心的本体是抽象静止的，心的作用是具体活动的。对他来说，心的活动本身既是体又是用。因此这里我们把注意力聚焦于第一种含义上，即心的纯粹的本然状态。 心的本然状态便是道德情感的活动，亦即广义上的良知。(22)阳明讲到心之本体和良知，并没有悬空来说，而是指明其具体内容便是道德情感。阳明说： 知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见乳子入井，自然知恻隐。此便是良知。(8条) 惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知。”(118条) 良知在自主自决(主宰)的意义上便是心，在天赋机能(禀赋)的含义上便是性。它的具体所指便是我们体验到的爱、恭敬等道德情感的活动。狭义上的良知，则专就知善知恶的是非之心而言，表达道德判断的能力与知识。道德情感形成道德判断，并同时推动道德行为，这样便将二者贯穿于一体，构成知行合一。(23) 既然心的本然状态便已是活动，那么我们便无需刻意地做出诸多思虑和劳神，顺凭心体的自发流露即可。“不动念与本然状态说”便以无刻意、不动气的姿态来解释无善无恶，在此姿态下呈现出心之本然活动状态。支持此种解释的经典文本如下： 曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”(101条) 没有刻意的意念的状态，便是与理相合的状态，即蕴含了道德判断与道德活动的状态。佛教的无善无恶建立在非本质主义的无我、无实体的空智上，在此感受中，心如明镜，没有不可消解的实有，一切皆由因缘而生而散。相比之下，儒家的无善无恶依赖于良知的实有和发用。阳明写道：“不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”(162条)在儒家看来，佛教刻意否定天理良知的实有以达到无善无恶，恰恰是有意地去激起无善无恶的姿态。无善无恶的姿态是不需要刻意激发的，天理良知的自发呈现便是。王阳明说：“只说明明德而不说亲民，便似老佛。”(90条)忽视了对人情感上主动的关怀，只悬空讲明明德，便有佛老的嫌疑。 草成为妨碍时，依理当除去，除去即可。而刻意不除，不作好恶，反成了佛老意见。除草时循理而不掺杂私意，便是儒家的无善无恶。其意义在于：善恶只能用来描述有刻意的意念，不能描述无刻意的意念。由于没有刻意的善与恶之意念产生，存理造就了心的宁静、平和(此静非虚寂，心仍在无偏颇地活动)，就没有搅扰(气之动)而言可说无善无恶。但换一个视角，就顺纯善之理而言，就心的内容与方向而言，此心之状态与其所发的意念也可以说是善，乃至“至善”。 此说以不动念的姿态来解释无善无恶，分享了佛家无执着的工夫，却与其有本体上的差异。此解说会通了本体与工夫，兼顾根基与实践，极富有意义。然而，这一诠释也具有若干问题。 第一，在此说中，无善无恶是形容人无刻意的意念之姿态，而不是直接形容心体。无善无恶是就不动念的姿态而言，而不是就心体的状态而言。心体仍然是至善。如果硬要直接将心的本然状态在价值上判定为无善无恶，且不论这种说法没有文本依据，从逻辑上也无法解释来自于心体的意念何以是善的。 黄宗羲有类似的说法：“其实无善无恶者，无善念恶念耳。非谓性无善无恶也。……为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。”(《明儒学案》卷十)(24)黄宗羲对心之体的理解是另一回事，我们不必完全认同。然而，他精准地指出了性(心体)本身是至善，而不能是无善无恶；无善无恶乃是相关于意念而言。 第二，良知活动的同时，许多复杂的情形也会出现，如威逼利诱、道德两难。面对各种复杂的境况，人们常常需要做出权衡取舍，需要考虑如何做才更加符合天理良知。即便在道德判断较为简单明确的情形下，面对阻力而尽力将其认清并克服时，意志的决定也不可能没有刻意。在良知涌现的当下，人们无需刻意的意念。然而为了让良知能够经常呈现，人们也必须去刻意地去保持和推致良知(知善行善)。若是刻意地顺私意而遮蔽良知(不知善、为恶)，则良知的力度就会减弱。致良知、知行合一中有许多的工夫次第，需要人们的努力。阳明云：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”(131条)。阳明也反对以无念作为学说主旨：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”(120条)戒惧之念，已经不是心体自发(spontaneous)的无刻意之念，而代表明确的警惕(watchful)和自觉(conscious)之努力。毕竟，尽管见孺子将入于井而产生恻隐之心是一种当下的自发感应，但人们遇到危险便立即逃避自保、倾向快乐舒适(好好色)却也是一种生理和心理的本能反应。心的本然状态不等同于所有的当下反应。只依赖即刻反应是不够的。 第三，不动念的姿态之“无”依赖于心体本来状态的“有”，强调前者就在逻辑上必然预设后者。无有后者，就不会有前者的不刻意的自然流露。这样，我们就进入了笔者所提出的“实然存在与机能展现”说的领域，并体察阳明肯认心体无善无恶的特殊用意。 三、实然存在与机能展现说 (一)实存与机能说的含义 需要说明的是，“实然存在与机能展现说”并不对立于“不动念的本然状态说”。相反，它预设了“本然状态说”的如下观点：心的本体便是道德情感的各种或明显或潜在、或强烈或微弱的活动。它是建立在“本然状态说”之上的进一步综合，在更统合的层次涵盖了后者。相较于后者侧重“本体”和“体”的本然、纯粹状态，此说强调该状态的实际存有。阳明说： 先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所谓之‘生知安行’；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他；只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”(221条) 来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。(152条) 阳明多次讲到良知乃人实实在在地具有，它不依赖于他物而存在，也永不间断。良知即体即用，即便是在被遮蔽的状态下，没有全然呈现出来(有时而或蔽)，其本体仍然在运转，亦即道德情感依旧在以潜在和微弱的方式活动着。这也是知行一体的一个含义。(25)如果理解为良知被遮蔽时，体存在而不再发用，则会造成体用的分离，割裂体验之连续。否认良知时时活动，也无法解释它在被遮蔽的状态也为何也具有动力去突破阻碍而推动道德行为。“良知是恒照”这个比喻便表达了它时时在发用(照明)。并不是被遮蔽时灯灭，有灯而无光，不被遮蔽时才有光。“虽昏塞之极，而良知未尝不明。”无论人心多么阻塞，良知始终在活动，即便其强度与圣人所推致的良知并不相同。阳明还说道： 心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓“体用一源”。(108条) 所谓“动亦定，静亦定”，“体用一原”者也。(156条) 可见，阳明认为心在动静等各种状态下，其本然状态始终恒常持存(实然存在)并时时发用(机能展现)。存在即是其展现，展现即是其存在。 鉴于阳明多次强调心体的即体即用，我们便可以看出他肯定四句教的第一句有着特殊的用意。这里阳明并不去说心体是好的、善的，而是退一步说它是实际存在的：爱、恻隐、羞恶、恭敬等心的本然状态是确实存在的。举例来说，如果我们说眼前的这个桌子是美的或是丑的，是优质的还是劣质的，可能会引发争议，但我们都会承认眼前桌子的存在是一个事实。 如果阳明在首句便直接说有善无恶心之体，便是加入了价值判断，将面临儒家内部(如荀子、朱子信奉者(26))和外部(如佛老)各家学说的责难和抵触：人性、心体一定是善的吗？这样说是不是对人性过于乐观？等等。为了得到最大多数人的认同，阳明这里先悬置了价值判断，搁置争议，先不说心体是善还是恶；不论怎样解释恻隐之心，人们都必须肯定它的实然存在。四句教首句的意义在于促使人们认真地体察实事，而不至陷入玄谈和意见中。 第一步不做价值判断，因为首先不是心体是善还是恶的评价问题，而是其是否存在的问题；后者不属于善恶的范畴。然而，这并不表示接下来也不做价值判断。相反，它在逻辑上蕴含着接着要肯认心体之善，并以之为根据开展道德认知和道德行动。我们看到，阳明在《传习录》中多次肯定心体之善。这也可以很好地解释为何阳明并不认可龙溪的四无教，而认为其只可对利根人说。(27)若按照境界说理解首句，将很自然地得出四无教，一气呵成，逻辑连贯。而依照王阳明“实存与机能说”的理解，四句教才是逻辑上顺遂的，四无教反是忽略了必要的步骤。依照“实存与机能说”理解四无教，利根人不需要对心体进行价值判断，只需要肯认心体的实存便可以顺之而行。不评判心体，使得经验的价值分判也变得不再必要。这里不掺杂应然的层面，而使意、知、物皆成为实然心体的进一步表现。然而，“上根之人，世亦难遇。”这种工夫只是一个缺乏现实性的理想。如实的、符合生命之道德体验的途径，则是“无善无恶心之体”隐含了“至善无恶心之体”之判断，并由此开启后三句。 综上，本体有三种含义：(1)本体论意义上的本体(2)心的本然状态(3)心之本然状态不依赖其他事物而实际地存在，且永恒持存，无有间断。“形上本体说”侧重第一种含义，“本然状态说”重视第二种含义，而“实存与机能说”强调第三种含义。 (二)意和心体良知的关系；恶念的来源；四句教的展开 在“实存与机能说”的诠释下，“无善无恶心之体”可以被理解为“实然存在心之体”。而后三句则解释此心体通过特定机能展现自身的方式。正心，即肯认和维持心的本然状态和能力，不偏离心的有序运行之轨道(或心的秩序)。跟随心体的意、知、物之机能展现，我们便须处理意和心体良知的关系，以及恶念的来源问题。 耿宁举例说，《传习录》的如下文本表达了体的第二种含义：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”(137条)按照耿宁的解释，良知是意念的实体，意念需要良知而得以出现。(28)然而，此处将体理解为发源意义上的实体，将面临以下问题：善的意念无疑来自于良知，而恶的意念如何来自于良知？ 如果将恶念看作发源于良知的扭曲状态，那么我们则不可将良知看作恶念的唯一来源。能够扭曲良知的欲望、情愫等因素是恶念的另一个来源。七情的自然流行(无着时)处在良知的运行之轨道下，与良知的表现相合，而对七情有着则偏离、违背良知，则会造成对良知的遮蔽。(290条)牟宗三用海水产生波浪形容良知扭曲产生恶念。(29)在这个比喻中，海水产生波浪也依赖于海水以外的东西，如风。相应地，恶念的产生也依赖于良知以外的事物。 这种合理的诠释可以说明恶念的来源，不过它并不直接表达体用关系的原本含义。在这种解释中，一个用(恶念)有了两个体(良知与七情)。笔者认为将上文“知为意之体”中的“体”理解为“本然状态”更合适。阳明在他处说道：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。”(6条)心可以发各种各样的意，而意的本然、纯粹、灵明状态是知。换句话说，顺着心的本然状态所发的，便是本然状态的意，亦是良知。而心离其本然状态所发的意，便不是本然状态上的意。 实存与机能说的诠释可以较好地回应刘宗周的问难：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？”(《阳明传信录》卷三)(30)心体若不是善，则善无来源；若不容许心体以外的东西存在于心中，则恶似乎亦无来源。根据“实存与机能说”，四句教首句并不是做价值判断，亦非做形上境界描绘，而只是陈述心之本体即道德情感是实际存在的这一事实，故而“实然存在心之体”与“有善有恶意之动”便不存在任何矛盾。 四句教的第三句表示良知能够对自我意念进行洞察检验，这也是狭义上良知的表现。这种检验并不只是发生在意念产生之后，如刘宗周所批评的那样：“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。良在何处？”(31)良知无时不在活动，对未萌发的意念具有培养作用，确立其方向，对将要萌发的意念具有警惕作用。四句教的第四句表示良知能够滋长善念、除去恶念，并且最重要的是，能够激发道德行动。良知通过其蕴含的的“志”而促进道德行为的执行。 “实存与机能说”的诠释，在严滩问答中得到了进一步确证。由于严滩问答是针对钱德洪与王龙溪之争论而发，它可以给我们提供一些线索。王阳明说：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”(338条)面对王龙溪先举佛家实相幻相之说，阳明仍首先肯定心的实有，然后表达作用上的无执着。此无执着正凸显了心的实有与发用，不带有驳杂的意念。 四、结语 依据实存与机能说，四句教的第一句表示心体(道德情感)的实然存在；第二句说明心体产生意念之机能(直接发动产生善的意念，受其他因素阻碍产生坏的意念)；第三句表示心体的道德判断之能力；第四句展示心体推动道德行动的能力。首句字面上讲的是无，但实质上说的是有。正是在此意义上，四句教可以被称为四有教。(32) 从形上本体与圆融境界说、不动念与本然状态说到实然存在与机能展现说，它们对“无善无恶心之体”的解释逐渐趋于直接、显豁、平和。而反过来看，其解释则越来越曲折、越需要玄思、越抽离体验。除了笔者在文中所列出的文本根据与逻辑连贯的因素外，道德实践之引导也构成对形上境界说的保留。考虑到王阳明良知学的讲学对象并不只是知识精英，且他本人很少玄谈心之境界，我们很难相信他会将境界说作为其中心教法。 “实存与机能说”预设了“本然状态说”的这一点：心的本然状态(心体、性)就是道德情感的活动，即是广义上的良知之运行，也是人性中善的趋向。“本然状态说”侧重无刻意意念的姿态下呈现出的心体，而“实存与机能说”则强调此心体的实事存在、永恒持续，且具备特定机能以展现自身。由于无善无恶并不是直接形容心体，而是就意念而言，本然状态说亦须更进一步。至实存与机能说，道德体验之实事才最为明见地呈现给我们。 注释： （1）《传习录》引文后标注的条目数参照陈荣捷，《王阳明〈传习录〉详注集评》(修订版)，台北：台湾学生书局，2013年。 （2）参阅《王阳明全集卷三十五·年谱三》，见王阳明，《王阳明全集》第三册(简体字版)，吴光点校，上海古籍出版社，2015年，第1075页。 （3）（4）秦家懿：《王阳明》，台北：东大图书公司，1987年，第160-161、187页。 （5）黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2004年，第526页。 （6）王畿：《王畿集》，吴震编校，南京：凤凰出版社，2007年，第1页。 （7）《临济录》的中英对照本，参阅Ruth Fuller Sasaki(trans.),The Record of Linji,ed.,Thomas Yūhōh Kirchner,Honolulu:University of Hawaii Press,2008,p.236. （8）相比之下，临济宗重在正面弘扬以下正面的话头：“平常无事”、“无位真人”、“无依道人”、“活泼泼地”等。 （9）李浦群从存在的、道德的态度之表达(existential-moral expression of attitude)出发，分析了“见满街人都是圣人”与“看满街人是圣人”的差别。参阅Puqun Li,"On the Claim 'All the people on the street are Sages'," Philosophy East and West 67,no.2,2017,pp.419-440. （10）(11)王畿：《王畿集》，第1、1页。 (12)牟宗三：《现象与物自身》(《牟宗三先生全集》二十一册)，台北：联经出版事业公司，2003年，第24-31页。 (13)牟宗三“人既有限又无限”之表达便同时承认了知体明觉的无限性，以及感性上的有限性。此处不能谈论其知识论的含义。 (14)牟宗三将四端之心(尤其恻隐之心)视为人行善的超越根据，称之为“本体论的觉情”，并以此来论证人的道德自律。参阅牟宗三，《心体与性体(三)》《牟宗三先生全集》七册)，台北联经出版事业公司，2003年，第308页。 (15)舍勒对情感做了一些区分，比如“爱”、“偏好”、“感受状态”、“对价值的感受”、“情绪”等，参阅Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, trans., Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston: Northwestern University Press,1973); ch.2,section 3; ch.5,section 2.另参阅Max Scheler,The Nature of Sympathy,trans.,Peter Heath(New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers,2008). (16)参阅卢盈华：《良知是如何被遮蔽的？——基于阳明心学的阐明》，《中国哲学史》2017年第4期。 (17)秦家懿：《王阳明》，第194页。 (18)参阅Yinghua Lu,“The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming，” Asian Philosophy 24,no.3,2014,pp.197-211.另参阅Yinghua Lu,“Pure Knowing(Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition，” Asian Philosophy 27,no.4,2017,pp.309-323. (19)Yinghua Lu,“The Heart Has Its Own Order:The Phenomenology of Value and Feeling in Confucian Philosophy,” Dissertation,Southern Illinois University,2014,pp.116-125. (20)刘宗周也表达了这样的质疑：“先生每言至善是心之本体。……有时说无善无恶理之静，亦未曾径说无善无恶是心体。”(《阳明传信录》卷三)见刘宗周，《刘宗周全集》第五册，吴光等点校，浙江古籍出版社，2007年，91页。 (21)参阅耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，商务印书馆，2014年，第274页。 (22)Yinghua Lu,“Pure Knowing(Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition.” (23)Yinghua Lu,“Wang Yangming's Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited:An Investigation from the Perspective of Moral Emotion.” Philosophy East and West,2019,forthcoming. (24)黄宗羲：《黄宗羲全集》第七册，沈善洪主编，浙江古籍出版社，1985年，第198页。 (25)Yinghua Lu,“Wang Yangming's Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited.” (26)在朱子那里，心的活动本身并不是善之根据。四端之心乃是发自于理、性，后者是对心的规范；心需要与先验、外在的理相合，以确保道德认知和道德行为之无误。 (27)除了《传习录》的记载中，王阳明重复强调四句教，在《年谱》中，阳明更是明确地指出四句教之适用于所有人。《王阳明年谱》记载：畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此[四句教]是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有人，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”(参阅《王阳明全集卷三十五·年谱三》，见王阳明：《王阳明全集》第三册(简体字版)，吴光点校，上海古籍出版社，2015年，第1075页。) (28)参阅耿宁：《人生第一等事——王明阳及其后学论“致良知”》，第276页。 (29)参阅牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》(《牟宗三先生全集》八册)，台北：联经出版事业公司，2003年，第221页。 (30)刘宗周：《刘宗周全集》第五册，第91页。 (31)刘宗周：《刘宗周全集》第二册，第318页。 (32)陈来认为，王畿将阳明的四句教称为四有教是不正确的。他写道，“因为四句教首句既然是‘无善无恶心之体’，那么四句教最多只是三有。”参阅陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》(第二版)，北京大学出版社，2013年，第182页。 (责任编辑：admin) |