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内容提要：“国学热”兴起之后的儒学复兴运动，已经由微渐著，面临着重要的关节点，当代的儒学研究也已然进入了一个新的时代。在这种新形势下，儒学发展的形态出现了一种新的趋向，既不认同于现代主义，也批判以新儒家为代表的中西调和主张，而是选择或者创辟一条新的回归传统的路。这种批判的传统主义代表了现代性反思的最为前沿的动向，是建构的传统，而非简单地重新回归历史。近十多年来的儒学话语，已经开始了新的身份建构，它的语境已不再是对西方中心主义的倾慕、拜服和对自身文化的反观自省，而是试图跳出中西对立的格局，在新的全球化版图中重置中心与边缘，将儒家价值的普遍性和西方价值的普遍性放在同一个平台上来衡量。在重树文化自信，建构中华文化当代主体性的过程中，儒家思想的发掘和阐扬必将起到重要的作用，有许多亟待开拓的空间。 关键词：当代儒学、发展形态、批判的传统主义、儒学复兴、身份建构 “国学热”兴起之后的儒学复兴运动，经过了20多年的演进，已经由微渐著，面临着重要的关节点，当代的儒学研究也已然进入了一个新的时代。如果我们把儒学在五四新文化运动中遭遇顿挫之后，从现代文化的语境和背景再出发的历程梳理一下，这大致经过了三个时期。一是现代主义的昌盛期，在全盘西化的压力下，儒学日渐式微，沦为惨遭批判的靶子，一切与现代性不符的内容都堆在了儒家的头上，委曲求全的辩解式生存成为常态，一再退守，百口莫辩。二是在以西释中、中西互释的方式中，逐渐走出了一条融合与会通的路径，以容纳西方普遍价值、接受现代性的基本原则为前提，发展出具有儒家色彩的现代主义，在当代世界立定了脚跟。三是正在走出现代性与古典儒学二元对立的格局，打破中西对立的既定思维模式，试图在新的全球化背景下，重释儒家文化的价值，建构其独立的文化主体性，以自立于世界。在这个漫长的过程中，儒学的发展经历了艰难曲折的摸索，演绎出波澜壮阔的景象，也产生了各式各样的表达方式。这些形态各异的系统所面对的时代问题是有差别的，因而其时运也有所不同，有些具长久的影响力，而有些可能昙花一现。就儒学发展来讲，这些不同的形态在当代的理论与实践活动中可能都有蛛丝马迹可寻，只是畸轻畸重，乃至杂糅交错，形成了非常复杂的阵势，往往让人虚实难辨，故留下很多疑惑。所以，如何从理论上来归纳、辨析和探讨这方面的问题，便成为当前儒学研究的一项重要任务。 一、现代性与保守主义 对现代性的全面拥抱构成了20世纪中国儒学发展的主调，离开了现代化的背景，就无法理解和描述儒学在现代中国所经历的曲折和走过的道路。在经历了一系列的历史创痛和文化选择之后，中国走上了一条向现代化迈进的途程，如何向西方学习以应对西方的挑战，便成为了时代的主潮。一个世纪以来，现代主义者对儒家思想发动了大规模的批判，进行了各式各样的打击和改造，这种清算是根本性的。伴随着儒家文化所赖以生存的制度结构和社会土壤逐步瓦解，从经典系统到话语方式，儒学像是随风飘散的浮云，已在若有若无之间。反传统主义者所着力打造的现代性神话，造成了现代与传统之间严重对峙的分割之局。在他们看来，只有现代性才能够创造自由的空间，使个体免于习俗、贫困和专制的奴役，从而获得精神上的解放；同时，只有迈向现代化才能够创造中国未来社会的繁荣与进步。而与现代精神不相契合的儒家传统，则造成了社会的衰败、大众的愚昧和国家的贫弱，是需要被彻底检讨、批判乃至于抛弃的。现代主义的这种二分方式可以说是随处可见，在现实生活中造成了强大的定势，影响所及，各种思想观念都无不染上了它的印迹，人们对此早已经习以为常，乃至于在当代中国的文化现象中仍显得盘根错节，至今还牢牢占据着许多人的头脑。 五四新文化运动以来对儒学摧枯拉朽般的打击，使得传统文化的声誉和知识分子赖以建立的自尊自信一落千丈。当时先进的学人无一不站在反传统的行列，“决心要对于圣人圣经干裂冠毁冕、撕袍子、剥裤子的勾当”(钱玄同语)，而维护传统几乎成为“反动”、“落后”、“顽固”、“冬烘”的代名词。充满激情的理性批判精神，对传统的普遍怀疑和彻底决绝，成为那个时代不可抗拒的历史意愿和潮流。五四新文化运动的时代批判精神和对科学、民主的高扬，对于古老中国所起的震古烁今、振聋发聩的作用是空前巨大的，它的启蒙意义也具有永久的历史价值。正像舒衡哲所说的：“回顾五四启蒙运动的历史，我们不禁为中国知识分子同旧的、过时的封建心态进行斗争的顽强精神所震撼。”[1]但从文化层面来省视，现代主义者的激烈反传统和历史虚无主义的态度，特别是全盘西化的主张和对传统文化的简约化处理，显然是失当的，这就不可避免地引出了后五四时代相当一批思想家，对中国传统文化的重新评估和对激烈反传统主义的全面回应。史华慈(Benjamin Schwartz)将这种抗衡全盘西化、立足传统、融会古今，以适应时代要求的意愿和趋向，称之为“文化的保守主义”，譬如现代新儒学的众多先驱人物就属于此列。 按照曼海姆(Karl Manheim)等人的描绘，保守主义和一般的传统主义不一样，传统主义是一种普遍的心理属性，而保守主义却是特殊的历史与现代交融的现象。“保守主义就是这样一种客观的、历史嵌入的、动态变化的结构复合体，总是某一特定时期的社会历史现实的总的心理——精神结构复合体的一部分。”[2]所以他在讲到19世纪的保守主义时，“指涉的是与不同哲学非常明确的紧密联系和与此相连的思想方式上的独特性，而不仅仅是不同的政治渴求”[3]。这一思潮在现代中国的表现，又有它的独特之处，这就是其文化方面的主导意向，“现代中国保守主义的另一特色是，它主要是一种文化的保守主义，基本上不牵涉主要的社会政治现状”[4]。文化保守主义与政治上的保守主义有密切的关系，但又有很大的不同，从根本上来说，文化保守主义者并不是墨守现行政治制度和社会现状的政治保守主义。譬如熊十力对现代中国革命的态度便是如此，在政治上，他是一位坚定的爱国民主人士，对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有着深切的向往和极大的关怀。但在对待传统文化方面，却恭敬虔诚、态度保守，远远地落伍于时代。面对五四新文化运动以来反传统的巨大声势和由此所产生的强烈震撼，他一方面为反帝反封建的昂扬气势和科学民主的时代声浪所打动，另一方面对批判传统文化的喧嚣情状又深深地感到不安。这种矛盾的心境，伴随着他的一生，显露在其著作的字里行间。 文化保守主义对传统的自尊感和维护感，随着西风渐炽和传统文化的日趋失势而日见其长，传统文化越是面临困境，它表现的就越是强烈。而这种自尊感和维护感，往往又是和民族主义的情绪交织在一起的。近百年来，中国所面临的亡国灭种的危机和传统文化左右不逢源的困境，恰恰为文化保守主义思想的植根和繁衍提供了丰沃的土壤。史密斯(Anthony D.Smith)认为，“民族认同感往往威力无比，能够激发许多公民，即使不是大多数公民，产生一种为了国家的利益而自我牺牲的精神，在民族危机与战争时期，尤其如此”。他具体分析了民族情感和传统记忆之间的关系，提出“重新启用文化”的概念：“历史学家、语言学家和作家试图重新发现共同体的过去，试图把一代代慢慢传递下来的各种集体记忆、神话和传统，阐发、整理、系统化并合理化为一部前后一贯的族裔历史。”[5]在现代主义的强势笼罩下，现代性的刺激促使中国人在文化上自我反省，同时也激发了其迎头赶上的勇气和力量，上个世纪30年代，正值抗战之时，民族空前的危难加重了这种自尊感和维护感的悲壮气氛，并且形成了时不我待的紧迫性，一批立足于民族本位的哲学创造活动及精神产品便由此产生。 中西会通的哲学之路 我们观察当代儒学发展的形式，它的选择大多是调和式的，走的是中西会通的道路，与现代主义的形态有着交叉和重叠的地方，并且是一个由远及近、由弱转强的过程，在一定程度上，中西会通已经渐渐地成为了现时代的主要潮流。譬如现代新儒家群体，从熊十力到牟宗三，基本上都是走中西融合的路子。他们对现代主义者持一种批评的态度，认为其一边倒的选择显然是过于简单化了，因而强调中西之间的会通与融合。在这调和的一派看来，西方文化有着许多值得肯定的地方，比如科学精神、理性主义的求知欲、对个体生命的尊重及其制度创新的能力等，这些确实为儒家传统所不及，故需要大力的吸收。而西方文化中的个人主义、极度的物欲膨胀和畸形的消费观、对内对外的强力盘剥乃至导向军国主义以及道德和精神性的衰退等，这些则是需要我们高度警醒和予以强有力拒斥的。而要想矫正这些方面的弊端，就需要调动传统的资源，坚守儒家的立场乃至于回归传统。发生在现代语境之下的调和主张，始于新文化运动时期，在随后的数十年中，它始终笼罩在现代主义的浓重阴影底下，只是到了晚近的20年来，才独显峥嵘、渐入佳境，成为有着相当影响力的文化形态，也是达致了某种共识的、颇为流行的社会思潮。 这一调和方式所面对的“中西”、“古今”之争的复杂局面，要求它有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和“十字打开”的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来处理儒家的历史，对之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料，重新地置于新时代的话语场中，将已经“博物馆化”了的儒家起死回生。就传统儒学主导的经学形式而言，科举收场、帝制终结，特别是社会意识形态的根本改变和新知识体系及其保障制度的扎根，使得纯粹经院式的儒学已经完全没有了“现实存在”的可能性，其承载和运转儒家思想的现实功能也难以为继。进入民国之后，纯粹经院式的儒学被处理成“史料”、编织为“经学史”，而做现代学术方式之研究的“经学”，更是失去了它原有的意义，变成了历史性研究的边缘化知识和学术界可有可无的点缀品。这样，儒学的“非经学化”和儒家思想叙述方式的转移，就成为儒家身份能否通过时代之“过滤”和有可能继续存活的前提条件，也成为儒学资源“与时偕行”、实现现代转化所必须要面对的抉择。 在这种情况下，新儒家主流人物走了一条“哲学”之路，用思想提纯的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意离开传统经学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力彰显儒家的精神性因素，凸显它的思想性，以显示其能够适应新时代要求的永恒价值。当然，这一举措是否有效地保存了儒家的成果、延续了儒学的生命力？是否达到了儒家思想实现现代转化的要求？这些问题，都尚可考量、讨论，乃至于商榷，但其尝试的必要性，以及迄今为止所取得的突出成绩，却是有目共睹、毋庸置疑的。 当代儒学向哲学的“靠拢”，有其时代的必然性。20世纪中国社会所发生的翻天覆地的巨变，使儒家思想赖以扎根的“土壤”日渐贫瘠，远离人们日常生活的儒学，越来越成为遥远的记忆。“悬置”的边缘状态，使得儒家资源已经变成了一些“思想的碎片”和“漂浮的观念”。而面对现实的欲振乏力和实际影响力的日渐消退，也逼使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的“抽离”与“提纯”，作为应对现实挑战的基本方式。在场域收缩和思想漂移的过程之中，当代新儒家人物重新挑拣和串缀着散裂的文化片段，以编织为新的系统。而他们的工作也必然地趋向于高度的玄思化，从而日渐地远离儒学的“草根性”，变成一种纯学院化的形式。作为现代学科的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的“庇护”形式和儒学家们的安身场所，故成为儒学尝试着延续其生命力的首选，因而，当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。就学科形式的预期值而言，比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展文化传统可以想象的空间，也更能在历史与现实之间寻找到某些观念的结合点，所以，蕴藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲学的身上。事实上，熊十力、牟宗三等人一再高扬“哲学”的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的“活性”，而不至于使之完全的材料化，以便在人们内心深处，终归能唤起一种精神延续的联想。 对民族文化传统的眷顾和其儒学价值信念的执着，使得当代新儒家的哲学化诠释工作，不可能是完全照搬西方哲学的，而只能是“为我所用”式的借拿。虽说熊十力的体系和方法与柏格森、怀特海等，有些暗中相合，而对康德则是“照猫画虎”式的直接誊摹，但他始终注意区别自己的“哲学”和西方之“哲学”的不同，强调这两者之间是不能划等号的。唐君毅、牟宗三对于西方哲学家的工作，基本上是不认同的，否定多于肯定，批判大于学习，在关键之处均要划清界线。这说明，儒家思想现代诠释的哲学化路向，并不是对西方哲学的简单移植或者粗浅模仿，也不是完全用西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的“西方化”。而是在儒学传统的表达形式被彻底地消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新呈现出来。这个过程本身就是创造性的，既是一种批判，也是一种诠释，正是在批判与诠释的双向互动中，吸收包括西方哲学在内的新知识来改造传统儒学，以图重建儒家本位的文化系统。所以，这一“现代化”的努力方向，适应了时代发展的趋势和新学术建构的要求，为儒学的现代转化做出了有益的尝试，也为中国思想的现代发展提供了某种典范。它既部分地回应了西方形而上思维的挑战，也在一定程度上保留和发掘了中国儒学的精神。从中西文化碰撞与交融的大背景而言，这一路径必将会延续下去，并且会不断地得到深化与开拓。而其中所产生的问题和缺失，也只能在不断的探索当中得到解决和弥补。 二、批判的传统主义 随着国际形势的变化，改变了人们打量儒家的眼神，对儒学的重新认识、理解和评价翻开了新的一页，近代以来一边倒的负面印记得以洗刷，儒学的声誉和形象得到了根本性的改观。特别是改革开放以来，中国从闭关锁国的封闭状态和意识形态的紧张对峙中逐渐地舒缓过来，儒家符号也从以往所附赘的种种污泥浊水之中拔举而出，经过一系列的“拨乱反正”之后，向着正面的、健康的方向大踏步地挺进。这个变化可以说来得很快，多少有些出人意料，因而充满了戏剧性；也是20世纪所不曾有过的，真正称得上是一次历史性的转折。 在这种新形势下，儒学发展的形态出现了一种新的趋向，既不认同于现代主义，也批判以新儒家为代表的中西调和主张，而是选择或者开辟一条新的回归传统的路，我们姑且称之为批判的传统主义。这种思想主体性的转移，显然是在经历过现代化的洗礼之后的一种新的形式，它对现代主义并不陌生，也不简单地拒斥之，而是在现代性的泥淖里摸爬滚打了一番之后，想要抖落一身征尘，可谓是曾经沧海、回首再望。批判的传统主义对现代主义做了很多深刻的检讨，认为现代科学的状况是受到理性主义者傲慢自大的损害，汲汲于外部世界的征服和人类社会的控制，而日常生活却严重的科层化和流于精英主义，人类普遍的精神性日渐地萎靡。各种暴戾的现象层出不穷，理性之设计和安排则捉襟见肘、应对乏力。往往只掌握在少数人手中的政治和知识权力，反而可能成为对自然与社会施暴的渊薮。在主流文化形态以外的民间知识和传统智慧被彻底的边缘化。以科学和理性的名义，漠视其他方面的人类潜质，对生命的意义和日常生活方式，要么是关注的太少，要么是随意的规划与支配，人的存在成为各种力量拨弄的玩偶。批判的传统主义在面对现代性的姿态上，与主张调和的一派稍许相像，其理性的分析立场可以看作是对西方的情绪性拒斥的轻微调整。但他们并不重视融合的方式，甚至不认同中西会通的说法，认为一个社会只能有一个主体，必须回归到自己的本真性。而这种本真性是基于特定的文明传统和特定的历史文化，其社会共同体的形成和所属成员的思想变化是有其自身轨迹可循的，不因时代的改变和评价标准的游弋而彻底丧失掉认同感。所以，儒家对其他文化的借鉴和吸纳，只是批判性地自我反省的辅助手段，而不是“以西化中”式的改变掉自身的主体性。虽然说文化形态的变化是必然的，但道路却不是固定的和唯一的，在面对挑战之中的更新，就是于实践活动里找到最能够发挥其自身潜质的那种复兴方式。批判的传统主义相较于成熟的现代主义和中西会通派，可以说尚处在一种意识汇聚的状态之中，还不是那么的清晰和明显，因此在思想主张和学派表征上，还缺乏鲜明而又统一的特征，在当下的儒学实践中，其理解的路径和表述的方式也是各行其是、散乱无序的。 从表面上看，批判的传统主义仍然延续了求援于传统的策略，甚至有一种似曾相识的复旧感，好像是又回到了传统。但实质上，这一新的思考和相关论域的出现，代表了现代性反思的最为前沿的动向，是建构的传统，而非简单地重回旧的历史。正像哈贝马斯所说的，“作为对席卷一切的现代化大潮的反应，传统主义本身表现为一场彻底的现代革新运动”[6]。近十多年来的儒学话语，已经开始了新的身份建构，它的语境已不再是对西方中心主义的倾慕、拜服和对自身文化的反观自省，而是试图跳出中西对立的格局，在新的全球化版图中重置中心与边缘，将儒家价值的普遍性和西方价值的普遍性放在同一个平台上来衡量。萨义德(Edward W.Said)指出：身份的建构与社会中的权力运作联系在一起，身份建构绝不是一种纯学术的随想。随着东亚现代化的成功和中国的崛起，西方价值的中心地位遭到挑战，蕴含着优越性、先进性的“西方”观念开始动摇；而长期臣服于西方霸权的“东方”急于寻找自我伸张的方式，重新设定自己和“他者”的身份。萨义德说：“每一时代和社会都重新创造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[7]正是在这样的背景下，儒学复兴的当代性和复杂性在全球化的动态格局之中一一地呈现出来，和我们的现实生活紧密地联系在一起，并且在新的身份建构中，逐渐地找到了它当下的根源性。 儒学的复兴，标志着儒家价值的自觉和自悟，标志着民族文化向自身传统的回归。一种文化若长期处于迷茫的状态，跟风逐臭、无所依归，甚至模糊掉自己的身份性，丧失自我，那一定是没有前途的。近百年来的危机，使中国文化的自信心丧失殆尽，文化的主体意识和自觉性都降到了最低点。中华民族的复兴离不开中国文化的复兴，中国文化的复兴必先要有文化之自觉，必先寻回失落的精神家园。作为中国文化之主体部分的儒学，其价值的自觉和重新诠释，关乎未来中国文化的前途。我们要从近代以来一维单向的线性历史观中走出来，重新发掘儒学传统中超越时空的普遍价值。同时，我们也要扩大文化的视野，把儒学放在世界文明的大格局当中来省察。 在今天全球化的时代，各种文明形态高度融合，各种文化模式也错综交汇，这就决定了任何的排他性都是不可行的。所以“儒学的复兴”和近代以前的情形是完全不同的，它并不是要把中国文化和西方文化对立起来，更不是要拿儒学作为排拒外来文化的口实。恰恰相反，这样的儒学需要在更大规模和更深层次上来吸收人类文明的各种优秀成果。特别是在经受了西方文化的全面冲击和深刻洗礼之后，它的开放性、坚韧度、鉴别力和取精用弘的能量，都应该是以往的任何时代所无法比拟的，它也必能担当起任何的考验。同时，这样的一种儒学，并不是仅局限在讲堂之上的喧闹，而完全是基于现实的要求，是和世界变幻的风云、时代发展的脉搏和社会大众的意愿紧密地联系在一起的。所以，儒学形态在当代就不是封闭的，不是孤立主义的，更不能走向各种极端。 基于这样的理解，我们对儒学复兴中所出现的一些偏执和狭隘的观念深感忧虑，比如说盲目的排他主义和自大的民族主义，还有试图将儒学宗教化的倾向。特别是有些人仿照现代宗教的模式，渲染原教旨主义的想象，竭力制造儒学的神圣性，将现代化放置在世俗的一边，从而形成了一种神圣与世俗的假想性对峙。如果说在西方的文化背景下，本来就有一个漫长的以基督宗教为主体的神圣系统，追求超越，幻想以彼岸来拯救现实，而启蒙运动的发生则打破了这种信仰形态的独断性，迈入了所谓“世俗时代”。那中国文化的历史发展却并不存在类似的情景，并没有一个从“神圣”跨向“世俗”的转折，也没有一个像查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所说的“大脱嵌(the Great Disembedding)”的发生。[8]因为儒家传统从来都不追求否弃现实的超越性，是故将西方社会神圣与世俗的二元对立简单地移植到儒家的身上，只能说是一种观念的错置。儒家的现实主义本质接近于所谓的世俗性，但它又不是与神圣性二元对立的那种境况。如果硬要用西方神圣与世俗之二元对立的格局来解释之，那就是融神圣于世俗当中，以世俗来显发神圣，既世俗又神圣，即凡而圣。所以，我们没有必要非得用西式的宗教来比附和装扮儒学，硬要制造出一个不伦不类的现代儒教来，然后再拿腔拿调地以儒教的口吻来言说现代社会的事情，什么教主、圣裔，曲阜为“圣城”之类，不是显得很滑稽么？尽管以塑造儒教的方式来否弃现代主义、批判中西调和的只是一小部分人，但这种极端的主张颇能够吸引人们的眼球，也潜藏了很大的危险，可能将儒学的现代复兴引向死胡同。 参考文献： [1]舒衡哲，刘京建译.中国启蒙运动——知识分子与五四遗产.北京：新星出版社，2007：339. [2][3]曼海姆，李朝晖等译.保守主义.南京：译林出版社，2002：60、73. [4]史华慈.论“五四”前后的文化保守主义.思想的跨度与张力——中国思想史论集.郑州：中州古籍出版社，2009：199. [5]史密斯，龚维斌等译.全球化时代的民族与民族主义.北京：中央编译出版社，2002：74. [6]哈贝马斯.民主法治国家的承认斗争.文化与公共性.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：360. [7]萨义德，王宇根译.东方学.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：426-427. (责任编辑：admin) |