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【提要】祇洹寺踞食之诤是刘宋元嘉初年供养人范泰与寺僧慧义等人关于戒律中进食坐法的争论。祇洹寺的檀越范泰与寺主慧义，都在刘裕代晋之时酬献殷勤，慧义还从法显处听习《摩诃僧祇律》的讲译。范泰与慧义等人所说的“方坐”指结跏趺坐，“偏坐”指垂脚坐，二者都是佛教坐姿，与华夏礼法无涉，因此论争的性质是僧制的诤论，不是夷夏之别。分歧产生的原因是法显西行后新学说急速涌入南朝，使佛教教义内部的缝隙和张力呈现在世人面前，由此产生对戒律的不同理解。范泰主张得意忘言，对律文采取灵活的态度。慧义则谨守勿失，以俗儒自比。僧界对范泰的主张反响不一，宋文帝因素来少读佛经，则刻意保持缄默，但在三年以后，含蓄地回应了此事。 刘宋初年，祇洹寺的供养人范泰与寺僧慧义等人曾就戒律中进食的坐法有过一次争论，相关的文献保存在《弘明集》中，是为祇洹寺踞食之诤。与沙门不敬王者那样旷日持久的争论不同，这场争论的主题在后代几乎没有再被提起，因而学界讨论也较少。现有的研究大多把这场论争理解为儒家礼仪与佛教戒律之间的冲突。然而仔细阅读争论各方的立论，联系晋宋之际佛教界的变动，特别是戒律学的发展，笔者倾向认为，踞食论争的实质是一场关于戒律条文和性质的教诤，与所谓夷夏之别、儒释之辨关系不大。 为了认识论争发生的历史契机，有必要考察祇洹寺建立的经过，以及由此扭结的各方关系。 一、祇洹寺之兴建及其周边祇洹寺建寺之缘起，《高僧传》卷七《慧义传》记载甚明：etrt 宋永初元年车骑范泰立祇洹寺，以（慧）义德为物宗，固请经始。义以泰清信之至，因为指授仪则。时人以义方身子，泰比须达。故祇洹之称，厥号存焉。后西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法。 祇洹寺的施主（即“檀越”）范泰，是晋宋之际的名士，其祖范汪、父范宁都出入儒、佛，是虔诚的佛教徒。寺主慧义“初游学于彭宋之间”，其法脉师承无考。义熙十二年（416），刘裕出师北伐，其代晋称帝的局势已经十分明朗，范泰与慧义皆表示拥戴，两人结交之始大致就在此时。《高僧传》卷七《慧义传》云： 冀州有法称道人，临终语弟子普严云：“嵩高灵神云，江东有刘将军应受天命，吾以三十二璧镇金一鉼为信。”（慧义）遂彻宋王。宋王谓义曰：“非常之瑞，亦须非常之人，然后致之。若非法师自行，恐无以获也。”义遂行。以晋义熙十三年七月往嵩高山，寻觅未得，便至心烧香行道，至七日夜，梦见一长须老公，拄杖将义往璧处指示云：“是此石下。”义明便周行山中，见一处炳然如梦所见。即于庙所石坛下果得璧大小三十二枚黄金一鉼。此瑞详之《宋史》。 这段记载亦见《宋书》卷二七《符瑞志上》，叙事略同。三十二璧镇金是刘裕代晋以前称说符命的重要祥瑞，《初学记》中收有范泰撰《为宋公祭嵩山文》，文中说“金璧之赠，愧惧交盈”，显指此事。又从“旧都既清，三秦期廓”之语可知，此文是在刘裕平定关中，班师回朝途径洛阳时所作，时在义熙十三年十二月以后。范泰此时是否接触过慧义本人，史无明证，但对这位感致金璧的“非常之人”，想必不会陌生。 时人将范泰与慧义的关系比喻为须达长者（Skt. Sudatta）与智慧第一的佛陀弟子舍利弗（Skt. Śāriputra）。须达长者以黄金铺地，从祇陀太子处购置土地，建成祇洹精舍，日后成为佛陀说法传道的重要场所。此事屡见于汉译佛典，时代最早的是三国支谦所译《孛抄经》。寺名祇洹，即是用佛经中这个典故，东晋已有先例。 《世说新语·赏誉篇》“王、刘听林公讲”条，刘孝标注引《高逸沙门传》云“王蒙恒寻（支）遁，遇祇洹寺中讲”，但这个祇洹寺在会稽，而非建康。王晓毅先生指出，《建康实录》卷八记载此寺系许询“舍永兴、山阴二宅为寺。家财珍异，悉皆是给。既成，启奏。孝宗诏曰：‘山阴旧宅为祇洹寺，永兴新居为崇化寺。’” 据此可知，宋初的祇洹寺是一所全新的寺院，与东晋之旧寺毫无关系。 范泰所建的祇洹寺与此前此后的同名寺院有一点不同。由于该寺修建于法显西行回国后不久，因此不仅袭用名号，而很可能寺院的规制都与法显在祇洹精舍实地考察所得的信息有密切关系。众所周知，法显求法途中四处游历，瞻礼、参拜了许多著名的佛教遗迹和寺院，为今日吾人留下了有关西域、印度地理风俗的丰富记载。但不能忘记，法显西行是在一场规模浩大的戒律运动中展开的。稍早前的道安，同时的鸠摩罗什、慧远、佛陀跋陀罗，都重视戒律的译传。法显本人西行的最初动因也是求取戒律。《法显传》开头第一句话就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契至天竺寻求戒律。” 因此他的万里跋涉，有一个目的地和折返点，这就是取得《摩诃僧祇律》经本的巴连佛邑。《法显传》云： 法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写，是以远涉乃至中天竺。于此摩诃衍僧伽蓝得一部律，是《摩诃僧祇众律》。佛在世时，最初大众所行也，于祇洹精舍传其本。自余十八部各有师资，大归不异。然小小不同，或用开塞，但此最是广说备悉者。复得一部抄律，可七千偈，是《萨婆多众律》，即此秦地众僧所行者也。亦皆师师口相传授，不书之于文字。 法显曾“住此三年，学梵书、梵语，写律”，其间他认识到汉地流行的是说一切有部的戒律（“萨婆多众律”），但他仍然认为《摩诃僧祇律》“最是广说备悉”，回国以后最先译出此律。据《出三藏记集》记载，法显携归经本中，“《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》，犹是梵文，未得译出”，可见他对《摩诃僧祇律》最为珍视。 关于这部戒律的译出，法显《摩诃僧祇律私记》云： 中天竺昔时，暂有恶王御世。诸沙门避之四奔，三藏比丘星离。恶王既死，更有善王，还请诸沙门还国供养。时巴连弗邑有五百僧，欲断事而无律师，又无律文，无所承案。即遣人到祇洹精舍，写得律本，于今传赏。法显于摩竭提国巴连弗邑阿育王塔南天王精舍，写得梵本还杨州。以晋义熙十二年岁在丙辰十一月，于斗场寺出之，至十四年二月末都讫。共禅师译梵本为秦焉。 无论是《法显传》还是法显所撰戒律之“私记”，都记载《摩诃僧祇律》的文本是从祇洹精舍传出的。《摩诃僧祇律》的翻译义熙十四年告竣，两年以后，祇洹寺的创始者慧义说“此寺受持《僧祇律》为日已久”。这可能是因为《僧祇律》作为南方译出的第一部广律，自有它的优长之处，但也有可能考虑到《僧祇律》与祇洹精舍的这一层特殊渊源。 慧义得悉《摩诃僧祇律》，应系通过佛陀跋陀罗。上文云《摩诃僧祇律》是义熙十二年十一月至十四年二月末在斗场寺译出。僧祐《新集律来汉地四部记录》引《摩诃僧祇律后记》，云：沙门法显“共天竺禅师佛陀跋陀于道场寺译出”，可知斗场寺即道场寺；所谓“禅师”，便是被鸠摩罗什借故摈出长安的佛陀跋陀罗。后在刘裕的邀请下，由弟子慧观陪同，驻锡建康道场寺。在此期间，佛陀跋陀罗还在道场寺翻译了六十《华严》，《出三藏记集》卷一四《佛陀跋陀传》云： 到义熙十四年，……匠乃手执梵文，共沙门慧严、慧义等百有余人，铨定文旨，会通华戎，妙得经体，故道场寺犹有华严堂焉。 学者研究指出，古代的译场通常是集体作业，讲译兼行。译者往往只题一二兼通华梵的名僧，但参与斟酌文字的僧俗常常包括许多人。既然《摩诃僧祇律》与《华严经》的翻译是同时进行的，慧义又在后者的听众百余人中，按照情理推测，他应该也是前者律文的协助翻译者。 从《弘明集》所收录的文献中我们看到参加踞食论争的还有慧义、慧观、道生诸僧，他们对《摩诃僧祇律》十分熟悉，很可能也是由于祇洹建寺仅仅两年以前，他们都参与了律文的翻译和讲习。 刘裕死后，傅亮、徐羡之等秉政，庐陵王刘义真失势，周旋左右的谢灵运等人一时废罢，回到会稽始宁。在此期间，范泰在祇洹寺中立佛像，并寄上自作《佛赞》、《祇洹塔内赞》，乞求和作。谢灵运作《和范特进祇洹像赞》三首，并附谢惠连《无量寿颂》一首，并有书信回复。六朝尺牍不易索解，但以下两段尚约略可晓： 范泰书：祇洹中转有奇趣。福业深缘，森兮满目。见形者所不能传，闻言而悟，亦难其人。……《祇洹塔内赞》，因炽公相示，可少留意省之。并同“子与人歌而善”。 谢灵运答：承祇洹法业日茂，随喜何极。六梁微缘，窃望不绝。即时经始招提，在所住山南。南檐临涧，北户背岩，以此息心。 谢灵运所谓“法业日茂”，和范泰所谓“福业深缘，森兮满目”，都应该说的是寺内新添置的建筑以及描绘因果报应的壁画。《高僧传》卷七《慧义传》云： 宋元嘉初，徐羡之、檀道济等专权朝政，泰有不平之色，尝肆言骂之，羡等深憾。闻者皆忧泰在不测。泰亦虑及于祸，乃问义安身之术。义……因劝泰以果竹园六十亩施寺，以为幽冥之祐。泰从之，终享其福。 这里所说“以果竹园六十亩施寺”可为“法业日茂”之注脚。但记载此事在“元嘉初”，不够准确。上引谢灵运答书云“即时经始招提，在所住山南”，是指谢灵运在故乡始宁山居石壁上，修筑了精舍，招徕众僧，《山居赋》有“建招提于幽峰，冀振锡于息肩”之句，又有《石壁立招提精舍》诗，时在景平二年（424）。这次舍田入寺，或许造成了祇洹寺规模的扩大。 前引《高僧传》卷七《慧义传》说“西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法。”塚本善隆注意到这所寺院的异域性格。元嘉年间，住锡此寺的僧人除慧义以外，名见《高僧传》的还有求那跋摩、昙摩蜜多、求那跋陀罗、僧叡、僧苞、慧基、昙迁、道照等八人，其中前三位都是著名的西来译经僧。 通过上文的分析，可以说祇洹寺的这种异域性格绝不是偶然形成的。此寺的檀越和寺主都在刘宋代晋的活动中与谋定策，筹献殷勤，因而受到刘宋皇室的信任。寺院的兴建时间在法显西行携回《摩诃僧祇律》仅仅两年以后，寺内的僧人又是译场中的协助者，因此寺中规制处处追摹祇洹精舍之遗轨，恪守《摩诃僧祇律》的条文。元嘉时期，投止此地的西来名僧都为宋文帝所礼接，他们集中到这里，多少含有宋文帝本人的意志。这既是看中了此处戒行之严整，又反过来加强了这所寺院的某些“原教旨”性格，诤论就是在这种背景下生起的。 二、方、偏二法与偏食八议元嘉初年，范泰首先向祇洹寺诸僧发难，并对王弘和宋文帝申述自己的主张，前后有三封书信，措辞大同小异。关于书信的内容，吉川忠夫先生的论文以及日本学者70年代出版的《弘明集研究》做过详细的注释和解说。但有两个问题尚待解决，一是论争中所提到的方坐、偏坐等语，究竟是何含义？二是慧义的复信中提到几处《摩诃僧祇律》的条文，《弘明集研究》的译注者一概注以“未详”。本文试加寻检，在此基础上重新理解这场论争的实质。 （一）释“方”、“偏” 范泰难：今之沙门坐有二法，昔之祇洹似当不然。……树王六年，以致正觉。始明玄宗，自敷高座，皆结加趺坐，不偏踞也。坐禅取定，义不夷俟。踞食之美，在乎食不求饱。此皆一国偏法，非天下通制。……范泰区区，正望今集，一食之同。过此已往，未之或知。礼以和贵，僧法尚同。今升斋堂对圣像，如神在。像中四双八辈，义无云异。自务之情，宁可试暂不？我释公往在襄阳，偏法已来思而不变，当有其旨。是以投锡乘车，义存同众。近禅师道场天会，亦方其坐，岂非存大略小，理不兼举故耶？方坐无时，而偏踞有时。自方以恒适异为难，尝变取同为易。且主人降己敬宾，有自来矣。 慧义答：祇洹自有众已来至于法集，未尝不有方、偏二众。既无经律为证，而忽欲改易佛法，此非小事，实未敢高同。此寺受持《僧祇律》为日已久。且律有明文，说偏食法凡八议。若元无偏食之制，则无二百五十矣。云“食不得置于床上”，“所弃之食置于右足边”。又云“不得悬足累胫”。此岂非偏食之明证哉？ 关于中国古代的坐法，前人研究已详。正式的坐法是在地上铺席，两膝着地，臀部压在脚跟上。仅举两条材料：《礼记·曲礼上》：“先生书策，琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越。”孔颖达《疏》：“坐亦跪也。”皇甫谧《高士传》：“管宁自越海及归，常坐一木榻，积五十余年，未箕股，其榻上当膝处皆穿。”可见东汉末年礼法之士，仍然坚持膝盖着地的坐法。 “踞坐”是一个比较宽泛的概念。“踞”本是“坐”之义。《说文》段注云：“凡今人蹲‘踞’字古只作‘居’字”。例如《论语‧阳货》：“居！吾语女。”邢昺《疏》：“居，由坐也。”但所谓“踞坐”，则不是正式的坐法。具体分为“箕踞”、“蹲踞”和“企踞”三种姿势。李济从考古学和人类学的角度对文明早期的坐法做过系统研究，他指出“箕踞”和“蹲踞”最重要的区别，为臀部是否着地。如果臀部着地，两脚自然分开，则是“箕踞”， 如《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”成玄英《疏》：“箕踞者，垂两脚如簸箕形也。”如果臀部不着地，以双脚为支撑，则是“蹲踞”。 “企踞”之“企”，本意是踮脚。《汉书》卷一上《高帝纪上》：“吏卒皆山东之人，日夜企而望归。”颜师古注：“企谓举足而竦身。”“企踞”之语，似乎仅见于此。但我们在《弘明集》所收范泰的作品中还见到“偏企”，“偏踞”以及“偏坐”的用法，从上下语境来看，它们的所指大致相同。而“偏坐”在六朝史籍中有两处用例。《南齐书》卷五七《魏虏传》云“虏主及后妃常行，乘银镂羊车，不施帷幔，皆偏坐垂脚辕中”。《梁书》卷五四《婆利国传》言国王“带金装剑，偏坐金高坐，以银蹬支足”。 两处都说明“偏坐”是双脚下垂的姿势。而窥基的《妙法莲华经玄赞》说“踞，音居御反，垂足实坐”，实际上已经对“踞”字的含义做了某种限定。因此我们可以说，佛教语境中的“偏踞”（及其同义词“偏企”、“偏坐”、“企踞”），都是指臀部坐在较高的坐具上，双脚下垂的姿势，这也正是近代以来中国人的坐姿。 那么所谓“方坐”又是指什么呢？从上文所引佛陀入定修持，“结加趺坐，不偏踞也”，似乎“方坐”就是“结加趺坐”。后文又云“近禅师道场天会，亦方其坐。” 这里说的正是前文提到的道场寺禅师佛陀跋陀罗。可以断定，范泰所赞同的“方坐”，虽与“偏坐”不同，但仍是佛教徒修习禅定或者聚众法集时的一种坐法，这种坐法就是结跏趺坐。其身体姿势是众所周知的。玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三九： 声论者曰：以两足趺加致两髀，如龙盘结，端坐思惟，是故名为结加趺坐。胁尊者言：重垒两足，左右交盘，正观境界，名结加坐。 “趺”是指脚背，慧琳《一切经音义》：“郑注《仪礼》云：‘足上也。’按摄持鞋履之处名为足趺。”就是把两腿盘结起来，双脚脚背加于大腿之上。关于这种坐法对于修禅的益处，罗什译《大智度论》卷七《序品》也有解说： 问曰：多有坐法，佛何以故唯用结加趺坐？ 答曰：诸坐法中结加趺坐最安隐，不疲极；此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中，最安隐。此是禅坐取道法坐，魔王见之，其心忧怖。如是坐者，出家人法，在林树下结加趺坐，众人见之，皆大欢喜，知此道人必当取道。 也就是说，无论方坐、偏坐，都是佛教徒的礼仪，而与华夏礼法无涉。 （二）《摩诃僧祇律》之典据 慧义举出三条律文，今本《摩诃僧祇律》中没有严格的对应，细加核检还可以找到出处。 1．“食不得置于床上” 《摩诃僧祇律》：盛时当踞坐，持钵囊带串臂，着膝上盛之。若着卧床上，若坐床上，钵囊当用两重三重作。 这是在讲比丘盛粥等液体食物时，应当踞坐，钵上套囊，若要把盛有食物的钵放在床上，钵囊要套两至三层。这里明确讲到“踞坐”。 2．“所弃之食置于右足边” 《摩诃僧祇律》：皮核滓骨不得纵横弃地，当聚足边。 慧义的引文多出一个“右”字，原因不详，除此之外，意思是对应的。饭后把残食放在脚边，为什么是“偏食之明证”呢？这其实是推理而得的结论，如果盘膝坐在席上或床上，残食收集在脚边就会染污座具，而如果两脚垂地，就比较合理了。 3．“不得悬足累胫” 《摩诃僧祇律》：不得交脚坐家内，应当学。交脚者，髀着髀上，膝着膝上。膊膓着脚胫上，脚着脚趺上。不得交脚坐家内，应正两足。 这里的“交脚”似乎还不是佛教造像里常见的交脚弥勒样式，“髀着髀上，膝着膝上”是说两腿上下交叠，类似今天说的“翘二郎腿”。这种姿势显然也只有臀部坐在高处，两脚垂地才能做出。 慧义说“律有明文说偏食法凡八议”，其余的五处不得而知。解释慧义所举律条既竟，范泰的难问尚有一语需要追索。 4．“踞食之美，在乎食不求饱” 这个说法在《摩诃僧祇律》中找不到对应，但在《大比丘三千威仪》（T1470）中却说得比较详细，经云： 佛始成道食糜家女糜竟，自念若有出家弟子者，云何坐，云何食？观诸佛法，皆着净衣。偏踞坐食一坐食，我弟子法亦如是。所以着净衣者，欲作限碍，能防众戒故。所以踞坐，为净衣故，亦反俗法，亦为草坐食易故。因踞坐不如法，得九突吉罗罪。一者脚前却，二者阔脚，三者摇动，四者竖立，五者交，六者垂三衣覆足，七翘，八累脚，九累髀，尽皆犯突吉罗。 这里列举了踞坐时易犯的九种不正规姿势，根据上文的说明不难理解。最值得注意的是此经点出踞坐而食的目的，为广律中所无。第一条是为使僧衣洁净，下文再做解释；第二条是同流俗的坐法相反，以示区别；第三条和范泰的话很接近，“草坐”即敷草而坐，和前文所说的“方坐”是同义语。因此经文是说，踞坐是为了不像草坐那样使进食变得太容易。 《大正藏》目录里《大比丘三千威仪》的译者是安世高，这是沿袭了《历代三宝纪》以来的错误。《出三藏记集·新集续撰失译杂经录》著录了两部“《大比丘威仪经》二卷”，此下直到唐代《静泰录》一直作失译。《历代三宝纪》在安世高出经之下，加上了“《大僧威仪经》四卷”，小注云：“并见《别录》，新附别有异出，本小不同。祐失译分为两部二卷，即此《别录》合者是。”《历代三宝纪》是一部秽杂的经录，最不能令人满意之处，就在于把一些失译的经典伪托成早期的译经，多数情况下不可信据。平川彰还从译语的特征考察了这部经典的传译年代，认为是“《十诵律》前后译出的作品，无论如何不能归为安世高的译作”。该经的内容是详细列举比丘的日常威仪，是对戒本的补充。 （三）《南海寄归内法传》的两条旁证 以上索解范泰、慧义两方相争之典据，多属推测，后读《南海寄归内法传》，又检得两条旁证，颇可印证上文的结论。 律云应先嗢屈竹迦，译为蹲踞。双足履地，两膝皆竖，摄敛衣服勿令垂地。……西国讲堂食堂之内，元来不置大床，多设木枯，并小床子，听讲、食时，用将踞坐，斯其本法矣。神州则大床方坐，其事久之。虽可随时设仪，而本末之源须识。 义净首先明确给出了“蹲踞”一语对应的梵文原语，嗢屈竹迦（Skt. utkuṭuka），又译作嗢俱吒，慧琳《一切经音义》：“臀不着地”。这说明在佛教语境里，“踞坐”的所指较狭。第二，义净的记述点出了结跏趺坐称为方坐的原因。“方”字训“并”，“方坐”犹言“连席”。直到唐代，汉地僧人讲堂、食堂之内普遍使用大床，即许多人并排坐在一张床上。义净反对这种坐法，《南海寄归内法传》卷一“受斋轨则”也提到“座乃各別小床，不应连席相触。”读下面引文会看得更清楚： 西方僧众，将食之时，必须人人净洗手足，各各别踞小床。高可七寸，方才一尺。藤绳织内，脚圆且轻。卑幼之流，小拈随事。双足蹋地，前置盘盂。地以牛粪净涂，鲜叶布上，座云一肘，互不相触。未曾见有于大床上跏坐食者。且如圣制，床量长佛八指，以三倍之长，中人二十四指，当笏尺尺半。东夏诸寺床高二尺已上，此则元不合坐。坐有高床之过，时众同此，欲如之何。护罪之流，须观尺样。然灵岩四禅，床高一尺。古德所制，诚有来由。即如连坐跏趺，排膝而食，斯非本法，幸可知之。闻夫佛法初来，僧食悉皆踞坐。至于晋代，此事方讹。自兹已后，跏坐而食。……又经云：食已洗足，明非床上坐。菜食弃足边，故知垂脚而坐。是佛弟子宜应学佛。纵不能依，勿生轻笑。良以敷巾方坐，难为护净。残宿恶触，无由得免…… 这里详细介绍了踞坐小床的尺寸规制，所谓“床量长佛八指”，在各部戒律里都有明确规定，如《摩訶僧祇律》：“若比丘，作床脚应高佛八指。”按照义净的说法，换算为汉地一尺半。这是为了坐上去两脚自然垂地，不致悬空。而汉地的坐法是“连坐跏趺”，招致义净的批评。 通过考察方坐、偏坐的含义，以及偏坐在《摩诃僧祇律》中的典据，使我们得以重新理解这场论争的实质。范泰要改偏从方，是因为看到进食之时，僧众的坐法不能统一，因而希望改为佛教修行中更为普遍的结跏趺坐。产生这种疑惑的原因，在于他作为在家人士，不能阅读戒律。所以慧义才说“今者檀越疑惑方偏，欲生兴废。贫道不得不权其轻重，略举数条，示其有本，甘受宣戒之罪。” 慧义等人所举的律文，是《摩诃僧祇律》中“说偏食法凡八议”，律文的规定都局限在僧人进食用斋之时，而对其他场合的方坐，则并不反对。这也就是范泰所说的，“方坐无时，而偏踞有时”。无论方坐还是偏坐，都不是中土固有的坐法，范泰作为虔诚的佛教徒和寺院的檀越，这里追求的是僧制的统一、僧团的和合，而不是“以夏变夷”。 随着辩论的深入，双方的论辩还触及到方坐（跏趺坐）和偏坐（垂脚坐）各自意义的讨论，按照本文的考索，或许关涉到《大智度论》和《大比丘三千威仪经》等典籍，这体现了双方的知识修养。而双方矛盾的焦点在于没有戒律依据，是否可以根据立戒的道理改动成文的僧团规制？换言之，应该如何理解戒律本身？ 三、礼制还是风俗？踞食论争的时间不会晚于元嘉五年（428），是年参与论争的范泰去世。上文已经指出，祇洹寺的建立、诤论的产生都在法显译出《摩诃僧祇律》以后数年之内。进而言之，在4-5世纪之交，中土大江南北发生了一场浩大的戒律运动。四部广律几乎是在这前后短短数十年内集中译介到中土来。戒律的引进会带来僧团教制的自我完善，这是可以预期的。但是否因此也会带来对佛教戒律，或者整个佛教修行生活的一种新的理解？祇洹寺踞食论争提供了一个绝佳的案例。 范泰在与祇洹寺众僧争辩之余，还向竺道生、慧观争取支持，其中说了这样一段话： 外国风俗还自不同。提婆始来，义、观之徒莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《泥洹》始唱，便谓常住之言，众理之最。《般若》宗极，皆出其下，以此推之，便是无主于内。有闻辄变，譬之于射，后破夺先，则知外国之律，非定法也。 此处寥寥一百余字，集中概括了晋宋之际佛教义学的急速发展。先是僧伽提婆在庐山译出说一切有部的《阿毗昙心论》，并赴建康讲说，时人一度排斥大乘。法显译出六卷《泥洹经》，宣说佛性常住不变，之前主张性空的般若之学受到冷落。佛教经典的大量传入，一方面使佛教义学的研讨更为兴盛，另一方面也隐含了危机。佛教原来也不是铁板一块，也有教义的派别。各种学说之间的缝隙和张力一旦被展现在世人面前，新说与旧说之间的冲突、取代，有时会引起教诤，有时甚至会导致相对主义的认识。 正是基于“外国风俗还自不同”的观察，范泰形成了他对戒律的理解。上宋文帝表云： 臣请此事自一国偏法，非经通永制。外国风俗不同，言语亦异。圣人不变其言，何独苦改其用。言以宣意，意达言忘。仪以存敬，敬立形废。是以圣人因事制戒，随俗变法，达道乃可无律。 按照这个思路，原本佛陀制定的，具有普世意义的戒律，就降格成了外国地方的一种风俗，从而是历史的，相对的。范泰批评固守戒律的僧人“各信偏见，自是非彼。不寻制作之意，唯以雷同为美”，而主张“达道乃可无律”，直接撼动了戒律作为成文法的权威和寺院生活的基础。 范泰的立场当然招致慧义等人的反对，他们说： 如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作？俗儒犹尚谨守夏五，莫敢益其月者，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之容。 他援引儒家解经体例，《左传》“桓公十四年夏五”，杜预注“不书月阙文”。经文的明显阙误，经师犹能谨守，不擅自更动，如来立戒，更不该以意妄改。这里我们发现一种有趣的逆转。当佛教最初传入中土之时，常有“玄佛合流”之说。一方面是指以谈论有无等范畴为特色的庄老之学与讨论缘起性空的般若学说有相似之处，另一方面作为玄学重要思想方法的“言意之辨”、“得意忘言”，对于解消儒教礼法的权威性，也是一把利器。但到踞食论争发生的时候，“得意忘言”这柄利器发过来对戒律的权威性也造成了威胁。此时捍卫戒律的佛教僧人反而祭起儒家经学、礼法的大旗，表彰谨守勿失的“俗儒”。 当然，对于戒律的理解，僧人间也有范泰的同情者。细读范泰与宋文帝往复书疏，仍可窥见此间消息： 范泰：慧严、道生本自不企，慧观似悔始位。伏度圣心已当有在。今不望明诏孤发，但令圣旨粗达，宰相则下观而化，孰曰不允。皇风方当远畅，文轨将就大同。 宋文帝：知与慧义论据食，近亦粗闻，率意不异来旨。但不看佛经，无缘制以所见耳。不知慧严云何，道生便是悬同，慧观似未肯悔其始位也。比自可与诸道人更求其中耶？ 范泰上表试图向文帝表明，慧严和竺道生本来不行企踞之法，慧观似乎对原先的立场也不再坚持。文帝的答诏证实竺道生的确赞同范泰的立场，但慧观的观点颇为暧昧，并非如范泰所说，已经翻然倒戈。 这里最值得玩味的是宋文帝的态度。在范泰上表意在请求皇帝出面为这场论争定调，文帝却极为谨慎，刻意与论辩双方拉开距离，不肯轻易表态。范泰对此也了然于心，所以才说“今不望明诏孤发，但令圣旨粗达”，也就是说，宋文帝只要在诏旨中表露自己的倾向，而不需申说义理，就有把握扭转辩论的局势，实现文轨大同。这无疑是想借助皇帝的威权压服僧众。宋文帝的保持缄默最重要的原因，恐怕就在于“不看佛经，无缘制以所见”。 皇帝亲自参与佛教事务的论争，其形态有一个发展的过程。东晋末年，桓玄以震主之威，向慧远发难，辩论沙门不敬王者之事，其立论的依据全出《老子》、《周易》，而没有援引佛经。而到了梁武帝时期，武帝又与众律师就素食断肉展开激辩，他广引《大般涅槃经》、《胜鬘经》等，嘲笑“诸小僧看经未遍”，意态轻蔑。此后竟欲以在家人而为白衣僧正，俨然要掌控教内的一切事务，做宗教纷争的总裁判。武帝的自信源自他对佛教义学的长期濡染，和他所掌握的知识资源。 相比桓玄、梁武帝，宋文帝处在一个中间的位置。在佛教史家的叙事里，桓玄粗暴蛮横，以势压人，站在佛教的反面；梁武风流儒雅，但又有点过于狂热。宋文帝则招请名僧如求那跋摩等，但同时又准许萧摹之上奏，对各地佛寺大兴土木加以限制。他崇佛而不佞佛，不偏不倚，性格并不突出。然而如果排比宋文帝与佛教的交涉，会发现他并非没有自己的立场。前引答范泰诏书云“率意不异来旨”，便暗示他大体同意范泰的判断。 元嘉八年，文帝迎请罽宾国僧人求那跋摩，有一场关于持戒的对话： 文帝引见，劳问殷勤。因又言曰：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里，来化此国，将何以教之？”跋摩曰：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫，所修各异。匹夫身贱名劣，言令不威。若不克己苦躬，将何为用。帝王以四海为家，万民为子。出一嘉言，则士女咸悦。布一善政，则人神以和。刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶？”帝乃抚机叹曰：“夫俗人迷于远理，沙门滞于近教，迷远理者，谓至道虚说；滞近教者，则拘恋篇章。至如法师所言，真谓开悟明达，可与言天人之际矣。”乃勅住祇洹寺供给隆厚。 文帝对“道在心不在事”的说法非常满意，按照这个逻辑，嘉言善政就可以取代持斋不杀，戒律的种种限制都是次要的。在文帝看来，俗人与沙门各有所偏。俗人之迷惑在于不能对佛教的真理生起敬信，而僧人的局限则在于固执地恪守纸上的篇章。有趣的是，文帝把求那跋摩安置在祇洹寺，似乎是对三年多以前那场踞食论争的一种遥远而含蓄的回应。 (责任编辑：admin) |