一、前言：“我”的介入 我的家乡位于浙江省德清县境内，地处杭嘉湖平原，水陆纵横，可说是水乡泽国，且该地民间信仰发达，至今人们仍有着自己的地方神、村庙及关仙婆。[①]2015年暑假，我在家乡做有关村落民间信仰的调查，因对地方神灵验故事的提问，庙管阿爷们提及了清末发生在家乡的一次风灾。我并未听闻过此事，不自觉开始质疑这一事件的真实性。回家后，我随口问了父亲一句，不想他竟也知道这场风灾，并说当年我们家一个阿太嫁去了那儿，她亲历了这场灾难。随后我便去查阅地方志并找到了有关这场风灾的记录。 村里七八十岁的老人基本都知道这场风灾，父辈们也大多听闻过此事，而到了我们这一辈则几乎无人知晓。也就是说，有关这场灾害的记忆似乎已经完全风化了。村落内部找不到有关这场风灾的碑刻等纪念物，甚至相关的口头传统也都是潜伏状态，村落似乎主动放弃了这一灾害记忆的传承。事实上，除了唐山大地震、汶川大地震这样震惊全国乃至全球的大的自然灾害，更多的都是类似这场风灾的灾害，在时间的长河中，随着亲历者的逝去，在自主传承的层面来说，它们没能留下遗址、纪念碑、仪式甚至口头传统。 我不禁开始反思，面对这类灾害，其灾害记忆的传承在什么意义上是成立的，即便是上文提及的大的自然灾害，它们确实有留下博物馆、遗址等有形的、可见的“记忆之场”，但这些多是国家权力介入之后的结果。而更为重要的灾害记忆的传承主体，即便有国家权力的介入，他们又是如何传承、又选择性地传承了什么给后代。这一被我意外遇到的灾害记忆，因其自然的“消失”状态而恰给了我寻找答案的契机。此外还需反思的是，作为一名研究者，又该如何看待唤起了灾害记忆的“我”的介入。 二、灾害、信仰及灾害记忆传承 这一风灾记忆的表象装置，唯一可见的就是地方神及其庙宇所在的场域。因此我的研究主要围绕地方神来展开，通过探讨其功能的变迁来呈现灾害记忆的演变。 在灾害与信仰研究方面，历史学有着天然的优势。中国历史上灾害频发，而出于“天人感应”说之影响，历代统治者都非常重视对灾害的记载。除《春秋》、《五行志》等官方记录外，还有其他非官方的私人文集等，这些都为历史学在灾害方面的研究提供了便利。已有很多历史学者的研究表明，大多地方神的出现就与该区域的自然或人文灾害相关，比如妈祖、关公、刘蒙将军等。[②]当然，这也与儒家观念影响下的神人关系相关，以“德”为中介，“人甚至能够接近于神的境界，自己也有可能变成神”[③]。历史地理学派中，有部分研究侧重的就是由人到神、再由地方神到全国神以及在此过程中官方、民间之间的矛盾、冲突与共谋。[④]其利用的多是文献资料，对民间当下活态传承的灵验故事、传说则较少涉及，而这些故事与传说恰恰是灾害记忆传承装置的重要材料。 在史学界的这些研究中，“灵验”本身虽不是研究目的，但往往也是贯穿其分析过程的必不可少的存在。韩森就从“灵”这个概念入手，从地方神功能的变迁窥探了中国社会的变迁，其提出的“惟灵是信”也成了中国民间宗教功利性和实用性的精妙概括。[⑤]确实，大部分地方神在创设过程中“先在的一个前提便是它们的‘灵验性’”[⑥]，甚至于基督教在本土化的过程中也不得不借助灵验的力量[⑦]。此外，也有学者倾向于从解构“灵验”的角度出发，把灵验从个体性、经验性、身体性的不可知论归结为是社会的建构物，但因“社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所釆用的心理机制又太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来的……所以，他们只好自己创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来。”[⑧]于是神的灵验实际上掌握在了人的手中，“人的信仰实践构建、改变和决定着神的灵验能力。神的灵验实在于人。”[⑨]在此基础上，灵验还成为了一种可被人为操控的灵力资本，在人神互动中被不断生产与再生产。[⑩] 而就灵验本身而言，桑高仁曾将“灵”解释为是那种可以跨越阴阳（失序与秩序）间的东西，由此可以通过其“灵力”帮助人们在事件中重建秩序。[⑪]从其发生机制来看，我们便又回到了自然或人文灾害这个点上，具体而言即“出于日常生活之需：病痛、子嗣、饥荒、蝗灾、洪水、旱暎，以及外族入侵等等”[⑫]。灾害导致的失序可以说是灵验与地方神产生的直接因素。换言之，灵验得以持续传承、地方神得以继续存在，其背后的直接推动力便是灾害。于是，灾害记忆的传承事实上也就蕴含在了地方神的灵验叙事中。这也就造成了以往民俗学界涉及灾害的研究，多分散于民间文学或民间信仰中，无法自成一体而只能作为一个注脚存在的命运。[⑬] 相对而言，不管是在理论还是实践方面，人类学的灾害研究都更为成熟。“人类学以整体观作为学科领域的标记，提供了一个能够覆盖灾害成因与影响范围的理论框架”[⑭]，比如从象征角度解读地方文化对灾害的解释[⑮]，继而推进灾后社区重建。而当人类学已经在反思灾害研究时，随着记忆论的导入，民俗学真正意义上的灾害研究可以说才刚刚开始。与人类学灾害研究的综合性关照不同，民俗学主要关注的是灾害记忆传承。当记忆成为民俗学正当的研究对象，民俗学也就有了处理灾害这类突发性事件的可能性，[⑯]灵验故事背后的灾害记忆也就成了主角。日本学者樱井龙彦总结出灾害记忆传承装置的三类材料，除上文提及的故事、传说等“口头传承”外，还包括“纪念物”及“仪式”。[⑰]这为灾害记忆研究提供了一个较为完整的可操作的框架。在此基础上，王晓葵主要从灾害记忆建构角度，通过中日间的对比研究，从微观视角揭示出了记忆建构过程中出现的各种复杂的力学关系。[⑱]这些被国家权力建构的灾害记忆往往容易风化，因为“灾民们蒙受的痛苦和伤害，都无法作为公共记忆被表象化，而成为被强制忘却的对象”[⑲]。相较而言，日本的灾害记忆表象装置更注重个体记忆，由此其传承也就成了顺其自然的事，比如至今仍在八重山举行的“明和大海啸遇难者慰灵祭祀”，其参与者除官员外，大多数是普通市民。[⑳] 事实上这两者之间的区别根源于传承方式的不同，一面是外在于人的传承装置，是国家权力主导下对政府的歌功颂德，一面则已从传承装置转变为了内在于人的传承机制，侧重对个人心灵的慰藉以及防灾意识的普及。[21]于是，唐山的抗震纪念碑广场逐渐退化成了跳广场舞的广场，而八重山的慰灵塔前仍聚集着前来祭祀或纪念的人。我们不得不反思的是，中国人对灾害及死亡的讳莫如深背后、中国人面对灾害时所谓“命”的“乐观”态度比如四川人常说的“小震不用跑，大震跑不了”背后，是否正是因为缺少这样一个有效的公共灾害记忆传承装置所致。 正如别的传承一样，灾害记忆在传承过程中也充满着变与不变，“有可能是精神不变，内核不变，形式变了；也有可能是形式不变，但所表达的意义变了”[22]。而传承作为民俗学的核心概念，其关注的重点是“此时此刻的东西从何而来，为何得以存在，其得以存在的深层机制是什么”[23]。这里所谓的深层机制，也就是背后的动力学。那么回到该村落的灾害记忆传承装置地方神，村民们何以选择忘却这一灾害记忆却又虔诚地敬奉着地方神，这一灾害记忆是否转化成了别的形式在传承。该灾害发生至今已约有一百年时间，这个时间段正好可以向我们展示一段作为交往记忆的灾害记忆发生了哪些变化。而该地方神作为村落的记忆传承装置得以“生存”至今，并始终能在民众日常生活中发挥作用，这本身就值得关注。这样的传承装置已经跳脱了装置这个躯壳，蕴含了某种深层机制，这也有助于对其他正在风化的灾害记忆传承装置进行反思。 (责任编辑：admin) |