|
五、灾害记忆传承机制反思 当灾害不再对一个地方产生威胁，其防灾减灾知识或智慧的传承自然就会被其他东西所代替，并以此来应对群体内出现的新问题。于是围绕该地方神，根据其灵验功能变迁突显出了三段交往记忆，分别对应水灾、风灾及当下的疾病。那么再回到文章开头提出的问题，灾害记忆传承在什么意义上是成立的。这一问题包含有两个层面，其一是究竟传承了什么，其二当下如何在传承。衍生到灾害记忆传承研究上，即灾害记忆传承装置材料背后深层的传承机制是什么，也即这三段交往记忆背后的文化记忆是什么。 扬•阿斯曼认为文化记忆的两种传承方式即“与文字相关的”和“与仪式相关的”，它们阐释着同一种“文化的意义”，“这种意义在阿斯曼看来好比无形的宗教，在一些别的民族学家的语言中，它就像是有一颗‘集体的灵魂’，在背后掌控着社会成员的思想言行。”[38]综观这三段交往记忆，从缘起于水灾的总管神、到风灾的因果论再到疾病的“运道”说，可以发现其灵验故事的背后都承载着一个中国传统的“天道”信仰。在中国传统思想中，天/天道就是“宇宙的应然秩序”，它“是传统中国人思想观念中的至上神圣存在,它是万物的终极起点,它决定万物之所以如此,它是世俗政治秩序、人伦道德的最终依据。”[39]于是当有人违反、破坏这一秩序，就会出现异象、受到惩罚。在这种信仰体系下，每个人都会自觉感受到一种德行上的约束。而当现代科学可以给予灾害或疾病一种理性解释时，旧有的解释模式就被摒弃了，但“要紧的是，旧有的解释模式同时还是一种宗教信仰,它同时还具有道德维系和情感慰藉的功能；不幸的是，新的解释模式似乎并不具备这两项功能。”[40] 从这个层面来说，家乡的这场风灾正是因为发生在科学并不昌明的一百年前，人们才能留在旧有的解释框架内将灾害附会于地方神身上形成传说，继而也才能使现在的人们继续将道德与治疗疾病的灵验叙事结合起来。虽然他们并不记得当年的水灾、也不是风灾的亲历者，但文化记忆就是有这个功能——“那些不能记住自己的过去的人注定会重复过去”[41]。当灾害记忆的传承机制是一种深层的文化结构即“天道”信仰时，人们除了可以创造各种传说解释灾因，还可以将情感寄托于地方神或其他表象物之上，此外还会在日常生活中以“德”规约自己的行为，这是每个人从思想到实践都可参与其中的记忆传承。而这也就同时回答了灾害记忆究竟在传承什么及当下如何传承的问题。 “与海原大地震的记忆传承相比，唐山很少有民间传说、宗教等基于地域社会文化传统方面的内容”[42]，与之相似，汶川大地震中也少有这方面的记忆传承，科学的解释、博物馆等纪念场所千篇一律的模式化叙事，已然挤压了个人叙事参与其中的空间，而传承的一个核心要素便是“允许倾听者能够用自己的观念世界和零碎知识来给这些故事添漏补缺”[43]，将别人的故事转变为自己的故事，继而使传承装置有转变为传承机制的可能。不过在感慨灾害记忆风化的同时，我们还需看到的是网络上灾害灵异故事的发声、以及类似“汶川地震对亲历者的人生观产生了哪些影响？”这样的帖子，[44]围绕着楼主的话题，广大网友可随时“旁观”并参与讨论，从某种程度上来说，这与村民们围绕着地方神进行灵验叙事有何不同，只是其场域从一个村落转向了网络所能通达的任何地方。那么这些现象是否可以看作是一种新的灾害记忆传承装置或传承机制。这还有待进一步研究。 最后，再谈谈我对“我的介入”的反思。某种程度上说，这是一场由我引起的灾害记忆。作为一名研究者，搜集材料写作论文，这本无可厚非，然而我同时兼具着局内人的身份，这一身份告诉我这一灾害记忆已经被人们选择性遗忘，显然对他们来说，它已不再具有传承价值，由此我也就生发出“灾害记忆传承在什么意义上是成立的”这样的问题。而也正因为我的局内人身份，甚至可以说亦是被规训在当地的文化记忆中，才得以发现灾害记忆传承中不变的部分及其深层机制。但如果我是外乡人，则可能止步于搜集到的救灾灵验故事并将之作为灾害记忆传承装置材料进行分析了。樱井龙彦提出的三类装置材料确实有助于对中国的灾害记忆传承进行分门别类的研究，但需注意的是，他的三类装置材料至今仍是活生生在人们日常生活中传承着的地方性知识或智慧，是从灾害记忆传承机制中归纳整理出来的记忆表象而非装置材料本身。因此，我们在将之挪用到中国的灾害记忆传承研究中时，不能仅仅停留于搜集到的“僵死”的材料，而是要回归到当地人或亲历者的生活中去，由此才能找到灾害记忆的“传承”之意。 （本文原载于《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年05期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |