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三、对鲁中地区两个非物质文化遗产社区实践个案的考察 乡村社会中的任何非物质文化遗产活动，都会面临经济运作与精神自洽的问题。经济运作，是指活动本身会有一定的财力损耗或经济交换行为，精心运作才会保证活动的可持续性。精神自洽，则是指参与活动会使人们获得一定的精神满足，这与所在社区对于该项活动的文化赋意有关。在乡村社区内部，大家都是非遗活动的“局内人”，对于非遗活动中的各种角色及程序、细节比较熟悉，并通过参与活动中的社会交往、情感交流，实现公共文化认同。在鲁中乡村地区传承的“惠民泥塑”“烧大牛”等非遗活动，都是在广泛的社区动员中完成的经济运作与精神自洽，营造出热热闹闹的年节生活，但在社区公共性的建构方面又有差异。 河南张村与火把李村，是山东省滨州市惠民县皂户李乡的两个“对子村”，相距约6公里，一项国家级非物质文化遗产“惠民泥塑”即与两村有关。据民间口传，河南张村泥玩具制作已有300多年的历史，在当地卓有声名，所谓“河南张，朝南门，家家户户做泥人”；每年一度在二月二定期举办的火把李村庙会，不仅被本村村民视为“过第二遍年”，而且名闻遐迩，每每引动鲁冀豫三省十几个县市民众前来赶会。造型古朴的“泥娃娃”(俗称“扳不倒子”)是火把李庙会上最具影响的“吉祥物”，其影响之大，从河南张村俗称“娃娃张”、火把李村庙会俗称“娃娃会”即可想见。可以说，借助于二月二这一特殊节期，河南张村村民在火把李村庙会上集中销售自制的泥玩具，火把李村庙会则因为有了河南张村泥塑而享誉四方，两个村落之间的经济协作与文化分工由此形成，并在年复一年的延续中凝结为一种民俗传统。* 现在已很难弄清历史上“泥娃娃”与火把李村庙会的出现孰先孰后，不过，我们可以设想一下当初“泥娃娃”进入火把李村庙会的“准入问题”。火把李村庙会的基础，是当地乡民在开春之前选购农具的市场，而“泥娃娃”却并非农具。那么，“泥娃娃”何以堂而皇之地出现在火把李村庙会上，并成为众人热衷购买的对象呢？“泥娃娃”是凭借什么，立足于春耕大忙前的一个农具市场呢？要想解答这一问题，必须深入追溯当地相关的民俗观念与社区传统。 在中国北方地区，“拴娃娃”习俗可谓由来已久。人们常常在集市上将做工精巧、细腻逼真的“泥娃娃”“请”到家中，作为家庭添丁的信祝之物。“拴娃娃”之俗，就其民俗祈愿而言，表征着对家庭添丁进口的祝望，因此又产生了其对时间节点的规定，故一般会选择在自然万物的萌动、分蘖与收获时节，这就是“拴娃娃”习俗多行于初春、初夏与深秋的原因。在我国传统的时间制度中，一年四季始于春，而“二月二，龙抬头”之说，又寓示着“二月二”乃是典型的春信时刻。因此，“二月二，拴娃娃”的约定俗成并非偶然。二月二火把李村庙会，就其区域商集功能而言，是开春之际货卖春耕农具；“货卖农具”虽然是不折不扣的商贸行为，但因为与“一年之首”的神圣时刻杂糅在一起，这一商贸行为便因之产生了所谓“一年之计在于春”的文化赋意。凭借“春首新生”的民俗意蕴，“泥娃娃”便与诸多农具一起拥有了相同的身份，共同表达了人们在新的一年里对物质生产与人的生产的良好祝愿。共处于庙与庙会的神圣时空之中，二者是买卖也是仪式，是人与人的交易，也是人与神的沟通，买卖行为发生的过程，即是“春首新生”民俗意义的产生与民俗传统的再生产。经此民俗认同与生活实践，河南张村与火把李村之间的“对子村”关系得以固化，获得长久传承的动力。这其实就是非遗社区传承的一种活生生的形式。 不过，在国内非遗保护运动急剧升温的大背景下，虽然河南张村泥玩具以“惠民泥塑”的名义，早在2006年便进入第一批省级非物质文化遗产名录、2008年进入“第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录”，但无论是在技艺传承还是在制作规模上，依然走向了衰落，却是不争的事实。*由上可知，作为一处完整的文化空间，河南张村泥玩具与火把李村庙会其实是难以分割的：泥玩具因庙会而显神圣，庙会因泥玩具而显温情，民间信仰则将二者联结在一起。以“惠民泥塑”的笼统名义而进行的非遗名录申请，和申请成功后的具体保护工作，能在多大程度上有助于所属“对子村”(河南张村与火把李村)的社区发展与民生改善，效果可想而知。难以融入乡村社区发展的非物质文化遗产，其传承活力从何而来！ 在鲁中昌邑市东永安村，则有一项被列入山东省省级非物质文化遗产项目——“孙膑崇拜”，当地俗称“烧大牛”。每年一进腊月，孙膑庙“庙委会”人员就开始张罗活动。先是耗费相当的人力物力，用近1月的时间扎1头高约7米、长约13米的“独角大牛”，谓之“扎大牛”；然后在正月十四这天上午，抬着大牛在村落街道上巡游一番，谓之“游大牛”；中午时分，抬至孙膑庙(俗称“孙老爷庙”)西侧空地上，人们拥来挤去争相“摸大牛”，然后付之一炬，谓之“烧大牛”或“发大牛”。通过进一步的调查得知，类似“烧大牛”的活动在这一带普遍存在，并非东永安村所独有。*与现代理性经济逻辑形成巨大反差的是，这一带乡村为什么要劳民伤财，花大量的金钱财帛与精力去扎制“圣物”，然后一炬燎之？ 在东永安村“烧大牛”的过程中，所产生的比钱财计较更重要的东西，是这一乡土社区的社会资源。“烧大年”仪式的首要特点，在于它场面大，全村参与，人人有份。尽管耗资不菲，却是村里的“大事儿”，是只有在过大年期间才会有的“耍景”，*为邻近十里八村所称羡；惟其是村里的“大事儿”，“烧大牛”才构成了村落社区的重要传统；惟其场面大，需要全村民众群策群力，因之产生了神圣、隆重的社区总动员。其次，全村村民合力举行、为邻近十里八村所围观的“烧大牛”活动，仪式意味极为浓厚。伴随“扎大牛”“游大牛”“摸大牛”“烧大牛”仪式程序的次第展开，形成了人群摩肩接踵争相观看的场面，现场气氛越来越昂扬。特别是在“烧大牛”这一万众期待的最后时刻到来之际，火光冲天，雾匝四野，是社区传统充分张扬、社区生活在仪式中得以净化的特殊时刻。而纵观整个活动的动员、运作与调控，与日常的村落政治之间有重合亦有疏离，其中就隐含着乡村社会资源的设计与展演，而这将对村内外的社会网络、经济关系与文化权力格局产生微妙的影响。 可以说，与“烧大牛”相关的仪式表演，作为当地村落社区中别具一格的“过大年”的方式，是民众对于社区生活的一种文化设置。“独角大牛”从开始扎制的那天起，就注定是要被烧掉的，以此作为与孙膑崇拜相关的信仰实践的完足，从而显示出地方性信仰传统的底色。但在每年一度的活动中，同时又伴随着乡民情感的尽情抒发，承担着凝聚人心的社会功能。在这里，非物质文化遗产的自洽性特征，与社区内在公共性诉求紧密联系在一起。这是非遗社区传承的又一个鲜活例子。 从上述两个个案中可以看出，作为一种与地方节庆密切相关的乡村传统，非遗活动对应着当地乡村社区的结构特性与一方民众的心理需求。如果认识不到这一点，非遗保护工作的效果将是非常有限的。与列入国家级非遗名录的河南张村泥玩具制销活动的走向衰微相比，昌邑市东永安村“孙膑崇拜”在2015年才进入省级非遗名录，却一直依托乡村社区的庙宇、庙会与年节传统之中，显现出良好的社区运作状态。*我注意到，因为羡慕丛吕家族的“烧大牛”仪式的持续举办，村内齐氏家族也行动起来——从2005年起，他们以献祭玉皇大帝的名义，每年扎制一头红色高头大马，在正月初九中午隆重举行“烧大马”仪式，场面壮观。近年来，邻村村民也多有前来东永安村请教者，试图重建或创造本村的社区烧祭仪式传统。在这里，村落社区的公共性运作显现出强大活力。这一现象耐人寻味。 大量田野调查表明，借助相关非遗项目及其传统实践在产业开发中获得利益，固然是社区民众的广泛诉求，但借助非遗传承保护搭建社区交流的公共平台，亦为民众所普遍期望。如果不能顺循乡村社区发展的自然之道，不论国家支持的力度有多大，非遗保护都难以真正落地，甚至可能造成对社区非遗存续力及其传统语境的破坏。我们还注意到，对当代非遗传承构成最大威胁的，不是非遗开发的产业化冲动，而是对包括仪式类民间信仰在内的相关非遗项目的偏见和误解，以及由此引发的乡土社区公共价值观的紊乱。换言之，赔钱或是赚钱，在历史上并未影响到社区非遗活动传承的根本，而以判定落后、过时甚或贴上“封建迷信”标签为手段的粗暴干涉，则可能会动摇甚至消解非遗传承的社区根基。这是因为，对于社区非遗项目的“污名化”指认，打破了自古以来中国“礼”“俗”结合的社会传统，撕毁了国家政治与民间社会“礼”“俗”分治的神圣契约。在中国历史上，很早以来就已形成所谓的“礼俗社会”，呈现出国家政治与民间自治之间联合运作的社会形态。“礼”与国家政治有着一个逐渐联结的过程，最终结合成为一种文化制度，而“俗”则在地方生活的运作中呈现出民间“微政治”的多种社会样态。以此为基础，在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”，起到了维系“国家大一统”、地方社会发展与民众日常生活之间的平衡作用。*更何况，我国自20世纪80年代以来强势的经济单向度发展，已经使得民俗传承的神圣性与对于社区生活的自洽性日益弱化，并导致民俗文化在当代社会整体格局中的建构作用持续衰微。这一切都表明，让非遗实践真正回归民间，融入乡村社区发展，是非遗保护工作的关键。10年前，周星曾有几句话语朴素的提醒，现在看来仍未过时： 无论我们把保护非物质文化遗产的口号喊得多么高调，也无论我们把非物质文化遗产的热潮鼓吹得多么热闹，最后都必须落实到它们所依托的社区，都必须是使它们在民众生活中得以延伸或维系……非物质文化遗产，通常是首选表现为地域性，是特定地域社会里的文化，固然它其中可能蕴含着超越地域、族群或国家的普世性价值，但归根到底，它是地域的，若是脱离了地域的基层社区，它就会变质，就会营养不良或干枯而死。* (责任编辑：admin) |