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三 中国古代文论有其自我意识，它给自己定位为“论”，排在“作”和“述”后。“作”是伟大的创造，像周公典章文物的创制，可称为“作”。圣贤如孔子尚说自己“述而不作”。用王充的话说，“非作也，亦非述也;论也。论者，述之次也。”这个“论”是做什么呢?论就是“世俗之书，订其真伪，辨其实虚”的批评。(29)在这种自我意识下的批评传统，它是没有探究起源、开端习惯的，只是追随文本，就事论事。《诗经》是最先在的文本，于是一切关于诗的法则确立、趣味界定和批评标准都是围绕着《诗经》进行的。有趣的是，所有关于《诗经》的“论”，都不包含起源的探究，(30)仿佛这一文本是天地作成之后就在那里，垂范作则，成为后世一切诗的源头，而对它的“论”不需要有一个起源追问。在这个不辨析开端的批评传统影响下的史观，天然就缺乏对起源的关怀。可以认为，这个缺乏起源关怀的批评传统垂二千年而不变。 近代伴随朝纲瓦解，西学传来，诸种因缘导致了林毓生形容的“中国意识的危机”。(31)旧有的话语系统无法扮演积极的角色继续解释它面对的“全球化”的世界，于是，它消退、沉沦乃至分崩离析。它自己原有的话语系统从来没有预见到将会面临一个更大的陌生世界，它被大世界搞得眼花缭乱，如同刘姥姥进了大观园，不知如何开口说话方为得体。清末民初累积而成的“中国意识的危机”造成的尴尬含义深远。不能改“乡音”的前辈在当下世界的论坛上日渐退缩，自视为遗老而人视之背弃潮流，终至于湮没，沉入无声的世界;而尚可塑造的后生则纷“求新声于异邦”，改操“他乡人”的口音粉墨登场，重新论说这个世界。其余不论，在文学批评的范围内，新出的“论者”放弃了不问起源具有自然论色彩的史观，改而采取具有明确起源的天启式史观。这是一个学术的大转换，不管“论者”自己有没有意识到，他在这个西学滔滔的大潮中一定也要与时俱进。学者如同凡人，他在这个举世不能违背的潮流中也要依傍、借助甚至附会西来的论说和解释框架，以获得权威性。西方话语是一个无形的存在，没有自觉意识者则仰迎趋附;而有自觉意识者也要在不能违背权威。朱自清1929年说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念(如‘文学批评’)为范围去选择中国的问题;姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”(32)有意思的是，“是好是坏”尚在未定之中，“西方观念”的选择就已经是“无可避免”了。他在另一篇文章中对新名词“文学批评”取代老名词“诗文评”颇有感叹：“老名字代表一个附庸的地位和一个轻蔑的声音。”(33)笔者相信朱自清字里行间藏有若干不安，但他也看到无由更改的趋势。罗根泽说得更清楚，他论汉儒以诗解赋时不禁有感而发：“这犹之中国学艺的独特价值本不同于西洋学艺，但论述中国学艺者，非比附西洋学艺不可。因为诗是那时的学艺权威，西洋学艺是现在的学艺权威。”(34)为什么呢? 我们应知一时有一时的学艺权威。学艺权威就是学艺天秤，其他学艺的有无价值，都以此为权衡。因此其他学艺如欲在当时的学艺界占一位置，必由自己的招认或他人的缘附使其做了学艺权威者的产儿。(35)他所说的“学艺权威”就是解释框架。那时西洋学术已坐上“学艺天秤”的宝座。任何学者如欲有所论说，就一定要采用西洋学术的解释框架，符合其“天秤”的衡量，否则就难占一席之地。 “史诗问题”就是这个学术大转换背景的产物。它隐含了一个不言而喻的假定前提：文学存在普世性的统一起源，这个普世性的统一起源既适合西方也适合中国。因此如果中国文学的实际情形不符合普世性的统一起源，就必须替它解释得符合统一的起源。为什么二十世纪上半叶那么多先驱学人都来讨论神话、史诗，乐此不疲地从这个前所未闻的“决定性开端”来讲中国文学?学术关怀的背后隐含了怎样的焦虑?很显然，他们要让中国文学获得以前所没有的全球性意义，把它从东亚一隅的文学带入普天同一的世界中来，让中国文学在这样的阐释中脱离它原本的“地方性”，而成为世界的。因为在他们看来中国已经孤立于世界很久了，如今正是让它“走进世界”的时候，仿佛无所归依的孤儿回到人间社会，获得一个为世人所认可的身份。文学史研究在那时遭遇的尴尬，不是中国缺乏文学，而是中国文学在古代文论的论述框架中显示不出普天同一的意义。现代学者的使命是赋予它这种前所未有的意义。因此希腊乃至欧洲文学孕育于他们的神话、史诗，这并不仅仅是一个事实，也是一个普世的准则。中国文学也是世界的，正是在与欧洲文学具有相同的起源模式的意义上被确认下来。正是在这个赋予意义的现代阐释中，传统被颠覆了，《诗经》从经典文本，囊括法则、趣味和批评标准的典范跌落为一部上古“歌谣集”。它不仅失去典范的地位，而且也失去了初始文本的地位。文学史家对“决定性开端”的关注转而集中在从前不屑一顾的神话、从未听闻的史诗。神话和史诗赫然有了不同凡响的身价，为中国文学修史者不得不面对神话、史诗来发一番议论。如果对神话和史诗无知，那就是对文学源头无知，既然对如此重要的“决定性开端”无知，那阐释出来的文学秩序就没有普世意义。神话、史诗在新的论述框架中决不仅仅是一个文学事实，而且还包含着与普世准则同步的意味。希腊、欧洲文学源于它的神话、史诗，中国也不能例外。鲁迅在《中国小说史略》中说：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”(36)神话是宗教、美术和文学的源头，这判断可以存疑，但要之它是那时普世史观所认定的，中国文学如欲“走进世界”则不能违背这个通则。中国文学正是在这样的论述框架中取得它在新时代的合法性。 然而，人间的事实各有不同，当普世性的文学史论述框架顺利征服中国学者，当文学的“决定性开端”无论中西都一致认定之时，文学事实则作为“异端”浮现出来。怎样对付这个“异端”?这就属于学者的能事了，他们提出各种猜想、说法来让这个“异端”看起来没有那么大的异数，尽管相异但不至于损害普世性的文学史论述惯例。各种猜想、说法的积极意义在于圆转那种与普遍框架不一致的歧异，维持已经存在的论述惯例的权威性。有时歧异会造成极其令人不安的结果。例如，既然接受神话、史诗是文学源头的文学史论述惯例，那么采取这个框架论述中国文学起源就会遇到很大的困扰。硬要采用，中国文学的起源将会写下苍白的一页。这个结果未必为学者在感情上坦然接受，它太有杀伤力了。不但有伤自尊心，而且也与紧接这个苍白“起源”之后伟大的文学传统根本不相容。钟敬文在事实渺茫的基础上仍然要推断中国能够产生情节完整的系统神话，真正的原因恐怕也在于此。正因为这样，各种猜想、说法被提出来，圆转歧异，抚慰困扰。在诸种说法中，最聪明的要数“散亡说”了。它假定中国曾经有过系统而完整的神话，也曾经有过史诗，只不过如今“散亡”了，无处寻其踪影。如欲反驳，则反驳者无处下手，死无对证。但是“散亡说”正因其乖谬于学理，凭空立论而不可反驳，才一方面保持了民族的自尊，另一面又维持了普世式的文学史观。既然提出散亡，那一定有散亡的原因。散亡原因属于后续性的命题，因为提出了散亡，必须要有散亡的原因才能使说法完整。儒家被提出来承担这个“罪名”不难理解，它与民族性承担了中国神话不发达原因的那种说法一样，是“五四”批判思潮的产物。改造国民性是那时很重要的一个思想主题，而儒家则一直是批判对象。国家贫弱、社会保守乃至人民愚昧的账几乎都算到它的头上，而神话散亡不过是诸种“罪名”中很小的“罪名”，要儒家顺势承担过来，当然也在情理之中。 在神话、史诗是普世的文学起源这个新的“学艺权威”笼罩下，另一个维持其普世性的叙述策略就是坦然认定中国有自己的史诗，《诗经》中某些诗就是“周族的史诗”。这个策略很简单，它将史诗的概念改成有一定长度、叙述先民事迹的诗歌，然后再从中国上古诗歌中找出相近的例子。应该说这个说法之不符合学理显而易见，但它省却了诸如“散亡说”的麻烦，直接使西方式的起源观更具普世性：不但希腊、欧洲的文学起源是这样，中国文学的起源也符合同样的规律。“周族史诗说”与“散亡说”看似在学术上对立，但在深层它们在那个时代的话语功能竟然都是维护西方的文学起源观。二十世纪初西学挟其权威，以新颖、科学、进步的面貌传入中国，而治中国文学者不得不去比附西洋学术，比附普世的文学起源观。由于这个比附而产生绵延一个世纪之久的汉语“史诗问题”。陈寅恪当年曾指出佛教初传入中土时僧人“取外书之义，以释内典之文”的“格义”现象。(37)而“史诗问题”的产生实则是取西来的文学起源观念以解释中土的文学事实，故亦可视之为二十世纪中西交流时代又一“格义”之流。 “史诗问题”是西方话语挟持其强势进入中国而产生的问题。这样说并不意味着前辈学者的学术探讨有任何态度的问题，但是学术也从来都不是孤立的个人兴趣和事业，学者身处某种社会氛围和语境，其影响尽管可能是不知不觉发生的，但是从事学术研究者对社会氛围和语境的作用其实应该有足够的自觉和反省。因为历史地看，他们对学术研究产生的结果不一定都是有利的。神话和史诗是西方文学的源头，这本是一个事实。但是它在西学滔滔的年代被当作新知传入中国，在学者的意识里就不仅被当作西方文学的事实，而且自动升格为普世的文学起源准则，并以之衡量中国文学的起源。“西方”在现代甚至当代的学者眼里，往往不仅仅是一个地理和文化的西方，而且也代表了“世界”;西方话语也不仅仅是西方文化的一部分，而且也代表真理、权威和话语的力量。是我们自己将本属“特殊性”的西方想象成“普遍性”的西方。于是，中国自动处于这个被想象出来的“世界”之外，自己的学术文化也自然而然自外于真理、权威和话语力量。于是才产生了“走进世界”的渴望，才产生了与“世界”接轨的焦虑，才产生了拥有西方话语也就意味着真理、权威和话语力量的主观设定。从某个角度观察，这些渴望、焦虑和主观设定，确实推动了学术研究，但是却导致学术的进展不在一个正常的点上。长远一点来看，它们翻动的学术波澜是没有多少意义的。 如果要从“史诗问题”的检讨得到什么有益的启示，那就是对西方话语要有足够的清醒和自觉，尤其要认真分辨什么是它本身具有的意义，什么是它被作为新知传播进来时赋予的附加意味。这样说并不是要抵抗新知的介绍和传播，也不是要在知识领域强分中西，而是要还西方话语以本来面目。因为我们在二十世纪中国学术史里发现，西方学术思想和见解被当成不加质疑的“学艺天秤”是屡见不鲜的现象。它导致了严重的学术“殖民地心态”。如果我们的学术前辈多少由于条件所限而对西方话语缺乏反省，那么今天这种状况应当加以改变。 注释： ①原文载《新民丛报·谈丛》第36号，1903年，署名观云。见马昌仪编《中国神话学文论选萃》上编，中国广播电视出版社，1994年，第19页。 ②《王国维遗书》第5册之《静安文集续编》，上海古籍书店，1983年，第30页。 ③《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第30、31页。 ④《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，1981年，第21页。 ⑤《鲁迅全集》第9卷，第21-22页。 ⑥盐谷温的《支那文学概论讲话》是早期日本汉学家的中国文学史著作，1919年由东京大日本雄辩会出版。二十年代陈源指责鲁迅抄袭该书，鲁迅著文反驳。自认参考过盐谷氏该著，特别是第二篇，但论点与看法全然不同，而第二篇刚好就是讨论神话与传说。事见《不是信》，收入《华盖集续编》，见《鲁迅全集》第3卷。 ⑦《中国小说的历史的变迁》，收入《鲁迅全集》第9卷。鲁迅提出两点原因讨论：“太劳苦”和“易于忘却”。第一点涉及环境，第二点则属于民族性。 ⑧胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社，1999年，第47页。 ⑨胡适：《白话文学史》，第48页。 ⑩郑德坤1932年发表《山海经及其神话》，认为：“《山海经》是地理式，片断式的记载，不像荷马的《史诗》或印度的《黎俱吠陀》(Rig Veda)、《加撒司》(Gathas)或希伯来人的《旧约》之美丽生动。在文艺上诚天渊之差，但在内质上，读者如能运用自己的想象力，追溯原人的想象，便可以得到《山海经》神话艺术上的真美处。”(见马昌仪编《中国神话学文论选萃》上编，第182-183页)卫聚贤1934年在文章《中国神话考古》中承认：“中国的国民，因有尚功利，而且重常识的倾向，故神话终未得充分发达。”(同上注，第240页)马学良1941年在文章《云南土民的神话》中，认同鲁迅和胡适的说法，但他更赞成茅盾的中国神话历史化是神话僵死最大原因的说法。(同上注) (11)《中国神话研究ABC》，《茅盾说神话》，上海古籍出版社，1999年，第8页。 (12)《中国神话研究ABC》，《茅盾说神话》，第8页。 (13)见《茅盾全集》第30卷，人民文学出版社，2001年，第37页。 (14)钟敬文：《钟敬文民间文学论集》下册，上海文艺出版社，1985年，第494页。 (15)见马昌仪编《中国神话学文论选萃》之钟敬文的《序言》。 (16)中国社会科学院文学研究所编《中国文学史》，人民文学出版社，1962年;刘大杰：《中国文学史》，上海古籍出版社，1982年。 (17)饶宗颐：《澄心论萃》，上海文艺出版社，1996年，第38页。 (18)张松如：《论史诗与剧诗》，《文学遗产》1994年第1期。这篇论文更详细的文本请见张氏《中国诗歌史论》之《史诗与剧诗——兼论所谓市民诗歌》，吉林大学出版社，1985年。 (19)程相占：《中国古代无史诗公案求解》，《文史哲》1996年第5期;刘俊阳;《论雅诗中的叙事诗及中国古代叙事诗与史诗之不发达》，《国际关系学院学报》2004年第4期。不过，一般说来，晚近讨论史诗问题的论文无甚新意，只是旧论重提，倾向没有史诗的说法。 (20)以上引述均见张松如的《论史诗与剧诗》，载《文学遗产》1994年第1期。 (21)陆侃如、冯沅君：《中国诗史》上册，人民文学出版社，1956年，第48页。 (22)近者如汪涌豪、骆玉明主编的《中国诗学》第1卷论到《诗经》时，还有小标题“雄浑昂扬的周族史诗”，显然是承继陆冯的看法，虽然两人留意到这些诗歌“并没有发展成为真正的史诗，其本身还是一篇篇乐歌和祭歌”，因而标题中“史诗”的说法也就是比喻义了。(上海东方出版中心，1999年，第12页)张树国：《周初史诗与贵族传统》，《北方论丛》1996年第5期。“周族史诗”的看法虽然代有传承，但一般来说，这些后起的议论并没有提供什么学术真知，它们只是先前学术纷争的余绪。 (23)安万侣：《古事记·序》，见“日本思想大系之一”的《古事记》，岩波书店，1982年，第14页。 (24)潜明兹：《史诗探幽》之“前言”，民间文学出版社，1986年，第1页。 (25)《格萨尔史诗：抢救一个民族的记忆》，《人民日报》2004年7月9日第9版。 (26)G.S.Kirk:Homer and the Oral Tradition,Cambridge University Press,1976,p.1. (27)魏隐儒的《中国古籍印刷史》引《字诂》“古之素帛，依书长短随事裁绢”，谓：“古今图书的称‘卷’就是源于帛书。”(印刷工业出版社，1988年，第18页)余嘉锡的《读已见书斋随笔》之“引书记书名卷数之始”条云：“自以帛写书而后有卷数，若用简册之时则但有篇章耳。”(《余嘉锡论学杂著》下册，中华书局，1963年，第643页)又《四库提要辨证》卷10贾谊“新书”条云：“按古人之书，书于竹简，贯以韦若丝，则为篇;书于缣素，可以舒卷，则为卷。”(第2册，中华书局，1980年，第546页)但是凡称篇者是否一定就是简写，而凡称卷者一定就是帛写，此问题学界似无定见。李学勤的《东周与秦代文明》云：“把简联起来，称为‘篇’，因可卷成筒状的卷，又称为‘卷’。”(文物出版社，1984年，第337页)这与余嘉锡见解不同。余曾就此事询诸庞朴先生，承告曰：就竹简出土情形看，已不可能辨别。因串线已断，出土竹简均是散成一堆;只能就汉字略约考知“篇”与“卷”的分别。篇与竹简相关，毫无疑问。故以余嘉锡所见为近是。 (28)这种说法最初为日人提出，后被中土学界广泛接受。现在日本治中国神话学者中仍被接受。见伊藤清司《日本神话与中国神话》(学生社株式会社，昭和54年)第35页。 (29)王充《论衡》之《对作第八十四》卷29，上海人民出版社，1974年，第443页。 (30)值得注意的是，《诗经》最重要的解释《毛诗序》，没有一句讨论到诗的起源或开端这样的问题。 (31)林毓生：《中国意识的危机：“五四时期激烈的反传统主义”》，贵州人民出版社，1986年。 (32)《朱自清古典文学论文集》下册，上海古籍出版社，1981年，第541页。 (33)朱自清：《诗文评的发展》，《朱自清古典文学论文集》下册，第543页。 (34)罗根泽：《中国文学批评史》，上海书店出版社，2003年，第100页。 (35)罗根泽：《中国文学批评史》，第99页。 (36)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第17页。 (37)陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第153页。 （本文发表于《中国社会科学》2007年第1期） (责任编辑：admin) |