|
三、乾嘉起义过程中的灵验故事与乱后天王神的“标准化” 乾隆六十年(1795)，湘黔边境爆发了历史上著名的乾嘉苗民起义。湖南乾州、凤凰、永绥三厅及贵州松桃厅等地苗民联合起来驱逐客民，围攻厅城。一时间，道路阻断，音讯不通。大兵不能立至，各地遭到严重冲击，因而寻求神明庇护成为民间应对动乱的一种重要方式，“六十年苗变，鸦溪附近居民三百余人避苗神庙中。苗糜至，环立庙外。悍苗欲入庙逞凶，至门中喷血立毙，群苗惊走，以后无敢某戕庙中难民者”(10)。或许是动乱中极度渴望被保护的心态作怪，各地也就广泛流传着神明显灵护佑的故事。其中，有关白帝天王显灵的传说便不下数十处。乾州城破，多遭屠戮，流民塞野。直到次年底，清军才收复厅城。其间，民间遭到的冲击最为严重。因此，白帝天王显灵的故事也广为流传：
除乾州厅外，永绥厅城深入苗地，更是被苗民重点围攻的对象。由于官兵和士民苦苦坚守，最终保城不破，而民间却将保城功绩归于天王神力：
除乾、永两厅外，保靖县和相邻的贵州地区也纷纷流传着白帝天王显灵救民的故事：
凤凰厅因厅城被围不破，有关白帝天王显圣的故事就更加具有吸引力和权威性。据周凯记录亲历者徐大伦的描述：“二十五日戊申昧□，苗集如蚁，四山齐下，以竹梯攻西门，掷石击退，转攻南门，焚东门民业，油苗以油泼城，焚陷五丈余。君率民抵御，伤右耳，加薪陷处，火益烈，苗不能上，坚拒至四更。”(16)可见，当日厅城东门被焚陷，徐大伦担心苗民从该处破城，故让人在其处加薪，使火势变大，以阻止苗民入城。结果很奏效，城内因此坚持到了四更。而此时城中百姓想必已是人心慌慌，看见东门一带火起，不明情由，反而希望火灭：“凤凰厅城，于大兵未到之先，屡被贼围，东门城楼着火。正危急间，见有神鸦无数，沿郭飞鸣，火遂熄，士民咸以为神力呵护”。(17)百姓不明情由，反倒希望起保护作用的火熄灭，并把灭火保城的功绩归于天王显灵。这一看似矛盾可笑的举动，恰恰反映了百姓在社会动荡之中亟需保护的脆弱心态。事后，民间呼声高涨，一致要求对白帝天王加以封祀：“嗣云贵、四川制军福、和，暨湖广制军毕奏请封祀，旋蒙谕允，敕封侯爵，载入祀典”。(18) 嘉庆二年(1797)五月初十日，毕沅等人为抚顺民情，奏请加封白帝天王神号：
是月二十二日，奏折到达礼部，朱批礼部与军机大臣会议。二十七日，经礼部与军机大臣会议奏准通过。(20)由此，白帝天王在社会动荡的过程中，由民间到官方，完成了正统性的改造，从而取得了合法身份。次年，官方对白帝天王祭祀有了明确的规定：
由道光十二年(1832)至同治元年(1862)短短30年间，因一系列社会动荡影响，民间纷传白帝天王显灵故事，并要求地方官上奏朝廷。由此，白帝天王从一个民间小神到封侯封王，先后加封五次，影响力大大增强。经此过程，这一信仰分布空间与此前相比，有着怎样的变化呢？ 四、敕封后白帝天王信仰地域分布的扩张 随着白帝天王信仰“标准化”的进行，其信仰空间也开始不断扩张。如前所述，嘉庆以前有资料可考的天王庙为15座，主要集中在乾、凤、永三厅和泸溪县。乾嘉苗民起义后，其数量逐渐增多、分布范围不断扩展。 三厅以北的永顺府是土家族聚居区。然而，乾隆二十八年修毕的《永顺府志》记载：“白帝天王之神，不知何所从出，苗人尊奉之。乾、绥各处皆然。今永属四县，苗寨亦多，苗俗无异，然未闻有其庙者。盖此地原系土司之地，土势盛而苗势微也。”(23)这说明至乾隆中期，天王庙及白帝天王信仰在永顺府境仍未流行。乾隆五十八年修《永顺县志》依然没有提到土民信仰白帝天王，甚至连天王庙也只字未提。这种状况终乾隆之世如此。然而，经过清中叶以来的社会动荡，情况发生了变化，永顺府龙山县出现了这样的记载：
虽然，上述文字完全是抄录乾隆二十八年《永顺府志》原文，但修志者还是实事求是地指出了近来出现的变化，即现在乡村中偶尔有建天王庙的情况。这一方面说明乾嘉暴动对乡村社会冲击很大，造成民间需求神灵庇护的心理；另一方面，则说明这些土家地区以前并不信仰白帝天王，其庙宇也是在后来新建的。湘西另一土家聚居区永顺府保靖县的情况也与此相似，笔者在雍正《保靖县志》中找不到任何与白帝天王信仰及庙宇相关的线索。乾隆年间是否有天王庙出现，我们不清楚，但从同治《保靖县志》的记载来看，其天王庙都是在乾嘉苗民起义及此后的社会动荡中建立起来的：
显然，永顺府保靖县天王庙不论官建还是民建，均在乾嘉苗民起义之后。 就永顺县来说，民国《永顺县志》记载：“天王庙，在演武厅，向在禹王宫后山。咸丰四年，土匪夜攻城，神兵惊退之，移建于此。同治六年，副将廖长明重修(唐志)”(27)，亦说明其建庙与咸同时期社会动乱有关。 除了三厅以北的永顺府外，今湖北省南部土家族聚居区在嘉庆之前并没有该信仰的记载。之后，则因天王神的“标准化”和白莲教起义而建庙。如湖北来凤：“天王庙，一在旧司场，一在县南三十里玛瑙河。教匪、发匪作乱，俱显灵异。案，白帝天王之祀，始于湖南。嘉庆间，湖督某请入祀典，部议从之。”(28)来凤位于湖北省的南部，与湖南省永顺府龙山县接界，屡受白莲教起义及太平天国运动的影响，因捍御灾患得力而进入祀典的白帝天王也因此被来凤等地建庙祭祀，以求保境安民。与此相似，鄂西南土家族聚居的咸丰、宣恩两县，最早亦是在同治年间的地方志中，才有了天王庙的记载。如同治《咸丰县志》：“天王庙，在县南五里。”(29)同治《宣恩县志》：“天王庙，县西二里。”(30) 三厅以西的四川酉阳直隶州下辖秀山、黔江、彭水三县，是土家族、苗族聚居地区。据同治《增修酉阳直隶州总志》记载：“白帝天王庙。案，白帝天王之祀始于湖南。嘉庆间湖督某奏请入祀典，部议从之……酉阳州，庙在州东八十里蒲海场之三石坪，又东三十里竿子溪之红豆山，又北六十里之小井溪，均有庙，均甚灵应。三县亦间有小祠。”(31)这也说明因白帝天进入祀典，这一信仰才逐渐在酉阳地区兴起，不光是酉阳州有了天王庙，秀山、黔江、彭水三县民间也开始建祠祭祀。 在三厅以南地区，沅州府芷江县亦是在乾嘉起义后建庙。据载：
此外，由于白帝天王被官方认可，各地借助这一合法身份来装扮本地信仰的情况也日益凸显。尤其是湖南西南部沅州和靖州等地在争论白帝天王是本地人的问题上最为激烈。湘西乾、凤、永、泸四厅县至少清初以来就传说白帝天王为杨姓三兄弟，宋朝人，御苗有功，死后成神。而相似的传说也不止于上述地区，康熙《靖州志》记载会同县：“杨公庙，托口人，兄弟三人御苗有功，没后勅封为神，今辰沅各县境立祠祀焉。”(33)这一记载并未说明兄弟三人为何时人。雍正《黔阳县志》记载：“杨公者何也？黔邑之十神也。号青木祠，盛于辰、常，士人奉之，祠曰公安。相传南宋时苗乱，神兄弟三人有捍卫功”(34)，则明确说明三人是南宋人。这表明辰、沅、靖各地广泛流传着宋代杨姓三弟兄的故事。由此，沅州、靖州等地坚持认为白帝天王就是本地祭祀的杨公。所以，在白帝天王被官方认可后，沅、靖地区也借机在本地大力建庙加以祭祀。如果把这样的情况也算在内的话，白帝天王信仰分布空间在湖南西南部侗族、苗族地区也扩展开来。兹将这些数据绘成地图如下：  图2 晚清时期白帝天王信仰地域分布图 由图可知，乾嘉苗民起义后，白帝天王信仰分布地域呈现出扩张的趋势。据笔者统计，截至光绪年间，有资料可考的天王庙不下百座。其祠庙在民间的实际数量不低于此，远远超过潘氏所统计的数量。由此，神明“标准化”后，经过乾嘉苗民起义、白莲教起义、太平天国运动等一系列的社会动荡，白帝天王信仰的影响力已经大大跨越湘西，波及湘、鄂、川、黔土家族广泛分布的区域了。 五、结语 从上文的分析，我们可以看出一个比较清晰的关于清代白帝天王信仰及其庙宇由湘西局部地区逐步扩展到湘、鄂、川、黔土家族分布地区的历史演变过程。由此，我们可以得出一个结论，即白帝天王信仰在乾嘉苗民起义以前，仅仅局限于湘西部分地区，以乾州、凤凰、永绥、泸溪为中心，并非湘、鄂、川、黔土家族地区自古遗留、普遍存在的一种文化现象。此后，由于神明“标准化”和灵验故事的影响，官方、民间为应对诸如白莲教起义、太平天国运动等一系列社会动荡，而纷纷建立庙宇，使这一信仰分布的空间范围逐渐扩展开来，遍及湘、鄂、川、黔相邻的土家地区。而潘光旦先生并没有注意到这样一个神明“标准化”及其信仰地域分布空间扩张的过程，其绘制信仰分布表使用的材料恰恰是乾嘉苗民起义后湘、鄂、川、黔地区府县志书的记载，从而误以为该信仰是上述土家族地区普遍的文化现象。因此，潘光旦先生从文化层面将该信仰视作上述土家族地区自古遗留、普遍存在的信仰来证明土家族是一个单一民族是不妥当的。 那么，土家族地区是否存在共同的文化特征来证明其是一个单一民族呢？我认为是有的，这一共同文化特征表现为三神崇拜。事实上，白帝天王信仰就体现出白、红、黑三尊神像崇拜的特点。据潘先生研究，这一文化特征源自古代巴人信仰习俗。很有意思的是，笔者发现三神崇拜恰恰是湘、鄂、川、黔土家族地区普遍存在的文化现象。例如清代湖南永顺府每年正月在摆手堂跳摆手舞，以祭祀土神。乾隆十年《永顺县志》、乾隆二十八年《永顺府志》、乾隆五十八年《永顺县志》对此均有记载，(35)而祭祀的对象恰恰是彭、田、向三神：“土俗，各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五、六夜，鸣锣击鼓，男女聚集，跳摆发喊，名曰摆手，以祓不详，此旧俗，今亦不尽有此堂……神为旧宣慰社把，如彭王、田大汉、向老官人云，皆彭王之臣云。”(36)在鄂西地区来凤、咸丰、宣恩、利川等今天土家族聚居的地区，则有很多的“三抚宫”，祭祀覃、向、田三姓祖先神。《来凤县志》载：“三抚宫，一在大河坝，一在旧司场。案，三抚神，相传为三姓土司，生有惠政，民不能忘，故没而祭于乡社，颇著灵异，水旱祷之辄应。”(37)川东北酉阳一带的三抚庙，则祭祀冉、杨、田三姓祖先。 在湖北鹤峰、五峰及湖南桑植、石门等地区，则普遍信仰大二三神。《续修鹤峰州志》记载：“大二三神，田氏之家神也。刻木为三，其形怪恶，灵验异常，求医问寿者，往来相属于道。神所在人康物阜，合族按户计期迎奉焉，期将终，臭酒礼刲羊豕以祭之，名曰喜神。不然，必罹奇祸，祭时鼓钲嘈唪，苗歌蛮舞，如演剧，然神将必凭人，而招其人奋身踊跃，啮碗钱如嚼甘，钳屡赤铁，入油鼎坦然无难色，至今犹然。”(38)至今，上述地区民间还保存着这一信仰传统。乾隆二十九年《桑植县治》载：“狮子洞，城东四十里。洞临半山，可容百人，相传昔有赤、白、黑三羊出食禾麦，逐之入洞中，乃三土神，遂移祀狮子岩上。”(39)说明这一地区信仰白、红、黑三色神。而在桑植居住的白族自称是从元代迁来此地，也祭祀大二三神：“谷姓祠堂里还有一笔经费，清明这天，凡参加者要吃一餐饭，敬大二三佬，红、黑、白三张脸谱的神，烧纸化钱后就去挂青”(40)，表明该地区祭祀三色神具有普遍性。关于三色脸谱，当地民间传说三神曾帮助女娲补天。老大右手托天，左手叉腰，涨得满脸通红，称红脸大人。老二双手顶天，不能走动，只好让烟熏烤，后来成了黑脸大人。老三脚踩白石，脸沾白石灰，成了白脸大人。(41)故事显然为后人编造，但大二三神白、红、黑三张脸谱的特征仍保持完好。 可见，在、湘、鄂、川、黔交界的土家族地区，数量为三、脸谱为白、红、黑之神出现的比率如此之高，绝非偶然现象，可能的解释是他们与白帝天王一样，与古代巴人信仰习俗有渊源关系，然而因地区的不同，被后人赋予的名称各异。因此，白帝天王信仰只是土家共有的三神崇拜的表现之一，以其作为土家族共同文化特征论证土家族为一个单一民族并不合适，反倒是以三神信仰作为论据更加合理一些。 （本文原载于《民俗研究》2013年01期，注释从略，详参原刊。） (责任编辑：admin) |