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四、“农家乐”与民俗旅游研究 在北京高碑店村，人们特意把那些精心挑选出来并获得培训的家庭称为“民俗户”，这可能是经过认定程序而在门楣上标出的“民俗接待户”的简称，他们是一些有责任、也有能力向外来游客展示本村或北京民俗乃至优秀中华传统美德的家庭。“民俗户”这一称谓意味着包括东道主在内，大家均心照不宣地将“民俗”对象化、客体化了。于是，“民俗”就被与日常生活切割开来，在此已不同于一般乡民的生活文化，而是特化成为一些能够认定的内容或项目，就像在民俗学概论类著述中予以排比的民俗分类项目一样，诸如踩高跷、包饺子、放鞭炮、新娘花轿、对唱山歌、腰鼓舞等，以及全国各地无数经过精心准备、筛选和训练出来的民俗游艺表演。 “民俗”的客体化同时伴随着各种形态的特化，以及进一步连那些民俗承载者也被客体化。民俗旅游和“农家乐”项目的当事人、接待方，无一例外地意识到此种自己也被客体化了的处境，这反倒可以说明他们并没有完全丧失主体性。参与“农家乐”项目或民俗旅游，对他们而言，不仅是一个有利润和价值的营生，也是他们展现自己人生的机会。所以，研究者不仅需要看到形塑“农家乐”和民俗旅游的诸多外在的力量，还应当看到当事人的主体性与积极能动性，他们作为当地的生活者、民俗文化的承载者、“农家乐”项目和民俗旅游的利益攸关方，总是能在其生活和生意的实践中创造出各种花样。例如，有很多单干的“农家乐”通过网络招揽生意；通过游客口碑而致力于维系回头客；在接待游客的同时，也出售自家的农副产品；精心打造有机的庭院经济或果园、菜园的营生，作为吸引客人的资本；相互串联、为客人推荐其他去处等等。在主场的“旅游场景”中，他们多会积极主动地和客人交流，有意识地管理和建构可能会给游客留下的印象。从“农家乐”当事人的主体性去看民俗主义的界说，不难发现所谓的“二手民俗”其实很难一概而定，因为至少有一些被重新置于新的时空脉络当中的民俗文化事象，最终也是通过当事人予以落实的。 长期以来，民俗学和旅游的关系颇为疏远，这并不稀奇，因为从民俗学的传统理念出发，民俗旅游导致产生的“伪民俗”现象(即本文所谓的民俗主义)有悖于他们固守的本质主义方法和对本真性的追寻。而且，和民俗的稳定性相比，旅游总被认为是较为表皮或转瞬即过的事象。大约到20世纪80年代中期，才有学者逐渐将民俗与旅游联系起来思考；1990年，西敬亭、叶涛提出了“民俗旅游”的概念，认为它“是以民俗事象为主体内容的旅游活动”。此后，中国民俗学界开始逐渐地将“民俗旅游”纳入到研究视野，这一方面反映了民俗学者注意到现实社会中民俗旅游相关事象的大面积存在，出于民俗学原本具有的应用和实践的理念予以关注；但另一方面，“民俗旅游”这一范畴也透露出固守对“民俗”的界定，只是将和“民俗”有关的旅游事象才视为研究对象的意向。尽管在现实的旅游场景中，“民俗”和生活、“民俗”和其他各种事象之间实在是难以泾渭分明地区分开来，但通过将“民俗”予以特化，既能维系固有的民俗学的框架体系，也能够宣示自己在旅游研究中的存在感。 “民俗旅游”的定义大同小异，或强调以民俗事象作为旅游资源，或强调借助民俗来开发旅游项目，让游客可以去民俗的氛围中切身体验；有的学者主张，民俗旅游是以“入乡随俗”为追求目标，旨在营造使游人亲历和参与的文化与生活空间；也有学者指出，民俗旅游是指人们以观赏、了解、领略、参与乡土人情为主要目的的旅游等等。现在，“民俗旅游”已经成功地与自然景观游、历史古迹游等类型形成明显的差别，实现了自身的类型化，它被认为可以满足游客对异地以及其他人群日常生活方式直接体验和感知的需求。若按照这些界说去理解，以“吃农家饭、品农家菜、住农家院、干农家活、娱农家乐、购农家品”(此外，还有“观农家景、随农家俗”之类的归纳)为基本形态的“农家乐”，无非就是民俗旅游在农村的通俗性表述，或干脆就是最为基础性的民俗旅游。民俗旅游的概念也有可能涵盖到城市(若以北京为例，则有“北京胡同游”之类)，“农家乐”则仅限于乡村农户。在这个意义上，将“农家乐”视为民俗旅游的一种，至少就眼下在现实社会中的实践而言较为适宜。 有的民俗旅游的研究者认为，不应该把民俗旅游简单归结为“农家乐”，因为“农家乐”的内容仅限于吃农家饭、住农家院、干农家活(如推磨、担水、采摘等)。在他们看来，民俗旅游似乎要更为高级一些，必须是欣赏到某些可被认定的民俗项目(例如，各种富于表演性的民俗游艺，如扭秧歌、踩高跷、张灯结彩之类)；或反对把民俗旅游理解为只是泛泛地展示老百姓怎么过日子，因为那样就与普通的“乡村旅游”混为一谈了。笔者认为，把“农家乐”视为民俗旅游的低端形态予以贬低，把“民俗”特化地区别于当地民众的日常生活，这类观点其实有悖于民俗学的基本立场，因为在民俗学看来，衣食住行之类的日常生活恰是民俗学最基本的对象范畴。若从旅游产业的经济效益去讨论，较为初级的“农家乐”，由于一般只是提供餐饮、茶座或棋牌之类的娱乐服务，比起能够有更多收费的旅游项目而言，确实是处于低端；但若从民俗学的民俗旅游研究来看，低端论却值得商榷。因为“吃农家饭、住农家院”之类的体验，无论在理论上还是实践上，都不比更显热闹、稍微能聚集一些人群的其他民俗游艺类旅游项目更为低级。事实上，“农家乐”恰恰因为更有草根性而具备顽强的生命力，而那些需要花费巨大的社会动员，以及投入大量资源和人力的民俗演艺类项目，却由于成本高、难以收费而无法维系长久。在全国各地，类似的民俗旅游策划每每归于失败的例子比比皆是，而提供基础性服务的“农家乐”却如野火般蔓延。在这种情形下，中国民俗学的民俗旅游研究对“农家乐”的轻视，反倒凸现了“民俗旅游”范畴的某些局限性。 对于中国民俗学而言，民俗旅游研究乃是新兴、朝气蓬勃和有重大贡献的课题领域。因为它通过现场的实证性研究，可以和那些认为旅游导致民俗变质或堕落，或成为“伪民俗”的看法形成讨论。研究者们可以证明民俗旅游对于村民农户的收入、对于地方经济均有正面影响，至于它对民俗文化及其传承的影响则较为复杂。一方面，民俗旅游的确能够促使当地社区的居民重新认识他们自身的生活文化，并关注自身生活中的民俗及有关传统，甚至不排除一些已经濒临消亡的民俗事象借此契机得以延续或起死回生的可能性。换言之，民俗旅游有可能促进民俗传统的复兴或延续，更准确地说，应该是传统的“发明”，因为它们大多是在新的时间脉络中对民俗文化的再创造。另一方面，民俗旅游也促使民俗发生各种变化，包括一些不愿为民俗学者看到的变化，例如，过度商业化，或任意的拼接组合等。事实上，就民众的在地实践来看，很多场景下，人们多是把他们能够为游客提供服务的“民俗”项目和自己的日常生活加以区隔，以便维护生活不受游客的过多骚扰。至于那些借由民俗旅游而复兴的民俗传统，以后在多大程度上能够复归于生活当中，今后尚需做持续性的观察。 只要民俗旅游的研究者不固执于自己头脑里可能事先秉持的“真/伪”二元论的思维理念，那么，在田野中观察到的事实和现象，也就既不存在纯粹、真正的民俗，也不存在伪劣、捏造的民俗，有的只是人们的各种尝试，并最终在各相关方面均可接受的范围或层面，达成一个真正具有混合性的文化展演形态。在这个状态下，当地居民认领其为自己家族、村落或地方性的民俗或文化传统，游客也相信他们欣赏、消费到值得为之前来的乡土文化，或他们看到的场景还是较为符合他们意象中的乡村或传统。这意味着在游客、东道主、两者的中介者之间，可以形成微妙的平衡。换言之，民俗旅游产品和当地的民俗文化，以及在地的日常生活，是属性不同而又彼此关联的存在。的确，在“农家乐”和民俗旅游的场景下，有可能会出现“本真性”与“商品化”之间的张力关系，民俗旅游研究者的立场，应该是要超越它们之间的悖论。 正如我们已经指出的那样，包围着“农家乐”和民俗旅游的巨大时代背景，亦即城市化也会随着游客的蜂拥而至悄悄降临。例如，用于接待城市游客的建筑物的城市化与相关设施的标准化，就是一个值得注意的倾向。除了城市游客们自相矛盾的旅游需求，还有当地以各种方式迎合游客口味的城市化倾向。围绕着“农家乐”、民俗旅游和乡村旅游，事实上存在一种堪称是“围城”的双重心理趋向，不只是城市游客憧憬和浪漫地想象乡村生活，乡民农户也自然而然地会向往和羡慕城市人的生活方式。眼下，在少数“农家乐”旅游的目的地，已经出现了明显的城市化，一旦这些地方也被彻底地城市化，城市游客们便会毫不犹豫地弃之而去。 由于游客增多和外来文化因素的过度流入，以及过度商业化等因素，“农家乐”也有可能导致出现可持续性难以维系的问题。当过度商业化导致淳朴的民风发生变异，就会使那些有关乡村农家的美好意象逐渐消失或恶化，游客们会因此背离而去，并寻找新的心灵绿地。所以，包括“农家乐”在内的民俗旅游，乃至更为宽泛的乡村旅游，最为重要的是如何维系其旅游资源的可持续性。如果说乡村性(rurality)是乡村旅游的生命线，那么，民俗的传统性和地方个性，则是民俗旅游的关键，农家生活的质朴性和乡土田园性则是“农家乐”的根本。保持“农家乐”与民俗旅游健康发展的关键，与其说是上档次、上规模或高投入，不如说是小本经营、在地经营、社区参与，及其农家生活文化环境的可持续。 （本文刊载于《中原文化研究》2016年第4期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |