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三、从事象研究到事件研究——以民俗关系为方法 承上所述，民俗学的传统研究范式为事象研究。在人类学理论与方法的影响下，“语境”说、“表演理论”和“民俗整体研究”范式又发展出来，使得民俗学的事象研究从静态转向活态。神灵、崇拜、信仰叙事等传统话题都在“语境”中重获新生，民俗学对于民俗事象的考察与解释能力得到空前提高。但这种代表着“民俗学的人类学转向”的研究范式，对于民俗学学科而言也存在着一种危险性，即把民俗学直接带入到人类学，直至造成学科本身的解体。学界对于所谓“民俗学叛徒”的热议和部分民俗学者“告别田野”的主张，就是对种危险的提醒和警示。 陈进国在反思现状之后曾提出如下疑问：即“在‘地方’的民间信仰研究当中，关注语境的民俗学家止于何处，非‘民俗学的叛徒’止于何处”？这个问题的答案，还得在民俗学自身的学术史中去寻找。笔者在梳理40年民间信仰研究学术史时发现，民俗学的研究取向实际上并不完全局限于静态的事象或“事象+语境”。在许多研究案例中，学者们都采取了在动态的事件中研究事象的考察方法。其特点是以民俗事件为中心，通过研究者的现场跟踪与亲身感受，发掘、记录事件过程中呈现出的人与人、人与社会、人与文化之间的关系。笔者把这种关系统称为“民俗关系”，并将此定义为“民（民众群体）与俗（知识体系）的关系”，在类型上有传承型、革命型与认同型等。考虑到在现实生活中，作为“民”的民俗主体经常都不是一个均质化的存在，而是由多元主体以各种方式组合而成的社会/文化共同体，所以民俗关系也应是反映在民俗行为与民俗过程中的各种社会-文化关系的总和。它包括以下三种主要关系：（1）民俗主体（整体、部分或个人）与民俗文化之间的关系；（2）民俗主体之间的社会关系；（3）民俗研究者与被研究对象之间的关系。民俗学的研究目的，就在于揭示一种生活文化实践背后的各种民俗关系，进而挖掘其中的社会心理、价值观和精神信仰因素，即该项文化实践的民俗意义。 以第一种民俗关系为例，张士闪的《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》就为我们展现了一个现代社会难得一见的案例。由于该村落相对比较封闭，历史传统保留比较完整，所以尽管村中人际关系复杂，但在民间信仰方面却体现出了高度的一致性。梅花拳在当地村民心中不仅仅只是一套武术训练体系，而且是一种融合了儒释道思想和梅花拳祖师崇拜的知识体系和信仰传统。因此村民普遍信仰梅花拳，村中存在“泛梅花拳信仰”。尽管也经历过文化大革命的洗礼，但直到现在，“村内大部分少男少女，每天晚上聚集在法王宝殿前认真地习练梅花拳。庙前习武活动的设置本身，显示出该村已将梅花拳习练活动视作一种敬神仪式。” 龙圣有关“白帝天王信仰”的系列论文则探究了该信仰在清代湘西地区流行的社会背景因素，尤其是杨氏家族在这一信仰建构过程中所发挥的关键性作用。作者进一步探讨了“白帝天王信仰”与土家族的关系，认为这一信仰并非自古就有，而是在清代，经由朝廷的神明“标准化”的推动，才在湘、鄂、川、黔土家族聚居区流传开来。因此，将其视为土家族自古遗留的共同文化并不合适。 如果说上述案例反映出的民俗关系相对还比较单纯，民俗主体建构文化的过程脉络也较为清晰的话，那么，在番禺“迎神赛会”和安国药王庙会这类联结地方社会的信仰形式中，仪式展演和神灵符号的建构过程都反映出了社会结构与民俗功能的复杂性。民俗学家在研究这类事件时，不仅要揭示不同人群与信仰文化之间的关系，而且还需要勾勒出多元民俗主体之间的相互关系。 刘晓春在《“约纵连衡”与“庆叙亲谊”——明清以来番禺地区迎神赛会的结构与功能》中指出，番禺地区迎神赛会有两种表现形态：单个村落组织的神诞庆典和多个相邻村落联合组织神明巡游。传统时期，番禺地区除有外国侵略外，还有匪患、乡族械斗、弱小村族被强宗大族欺负的情况，生活在其中的人们通过每年一度的迎神赛会，“凝聚共同体的力量，抵御外来匪患及他族的侵扰”。强宗大族有公共的族产支持，通过祭祀其祖先和神明，增加宗族的内部认同；弱村小族则往往以神明崇拜为认同基础，联合临近乡村结成横跨数村的‘会乡’组织，其中有较大影响力的就是在鸦片战争前后形成的“关帝十乡会”。当今逐渐复兴的跨村落迎神赛会，因为人们的社会关系已经改变，其功能也发生了变迁，即从“‘约纵连横’的防御性功能”，转向了“‘庆叙亲谊’的联谊性功能” 徐天基的《地方神祇的发明：药王邳彤与安国药市》则以安国的卜、崔、张、党四大士绅家族为例，揭示了宗教活动与商业活动之间的密切联系。卜、崔两家族拥有的安客堂，不但规范着药材市场的交易秩序，而且承担着组织药王庙会、联合其他商人群体修缮药王庙的角色。聚居在药王庙周围的党、张二族，也参与到了商业、庙会等活动中。药王邳彤传说的建构主体十分复杂，“跨度从地方宗族、药商、乡村精英到普通村民”。药王本身也有着不同的面相：在正史中，邳彤是刘秀的忠诚大将，体现着儒家“忠”“义”的道德准则；在乡绅所书写的碑文中，皮场王信仰与药王、邳彤等都被糅合在了一起。而在地方的口头传统中，药王邳彤可以是刘秀身边的功臣，也可以是鞋匠、醉汉、老翁等。也就是说，不同的社会群体，根据自身的需求，建构着多面相的药王信仰。一般而言，精英倾向于强调药王的圣者形象，民众更多关注的则是药王在治病救人方面的神圣性。 我们在以上两个案例中都可以看到美国民俗学家诺伊斯（Dorothy Noyes）所说的“分裂的本土”。而乡土社会的这种裂变在陈泳超所关注的山西洪洞一带“接姑姑迎娘娘”信仰活动中表现尤为明显。针对民俗的实践主体，他提出一个“民俗精英”的概念，专指“那些仅限于在特定民俗事象中具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合。”依照实践者各自不同的“身份-资本”，他将“民俗精英”分为七个层级：普通村民、秀异村民、巫性村民、会社执事、民间知识分子、政府官员、文化他者，并指出，这里的“层级并不与现实中的经济、政治、声誉、文化程度等直接对应，只是一个以不同方式影响传说的人群序列”。“民俗精英”之间“既互相联合，又充满纷争，总是维持一种动态平衡。” 应当指出的是，以事件为中心、通过跟踪事件过程来研究其中各种民俗关系的调查方法，实际上并不是当代民俗学者的发明。早在20世纪20年代，中国民俗学的创始人顾颉刚在妙峰山香会调查中就使用了这种方法。妙峰山香会，从历史研究和民俗志书写的角度来看，可算是一种民俗事象。然而出身史学顾颉刚的却没有采取史学研究的方法，而是抓住了每年四月香客们“朝山进香”这一民俗事件，通过与香客们一道步行登顶，考察其中由实实在在的人所组成的香会组织，他们在进香中的活动，以及在活动中呈现出来的个体的信仰实践。 1996年，中央民族大学、北京大学、北京师范大学、中国社会科学院文学研究所、中国历史博物馆等单位的30多名中外学者和研究生考察了河北省赵县范庄村的“龙牌会”，开启了当代民俗学范庄研究的先河。部分调查结果当年以专题形式在《民俗研究》发表。本次调查围绕二月初一至初六为期六天的“龙牌会”活动，从起会、准备供品、吊棚、迎龙牌，到正会、进香、送龙牌的整个过程。“龙牌会”的19位会头，参与活动的男女老少范庄人，受邀参加的外村花会，以及上述人员在活动中担任的不同角色，成为了调查关注的重点。 此后，在叶涛的《泰山香社研究》、吴效群的《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》等的研究中，事象与事件相结合的研究方法得到了更为娴熟的应用。王晓葵、周星等在对为灾难死难者举行的祭祀活动进行研究时，则完全采取了以事件为中心的考察方法。这种调查方式，与人类学的长时期蹲点式调查有所不同。它强调的是在一个重要的时间节点，在流动的事件过程中，民俗学者把自己的身体变为工具，通过亲身参与以及与当事人的互动，感受和体会其中的民俗模式、民俗关系与民俗意义。这种身体感受型的事件调查法，是必须基于同族人或者同乡人的亲近感才有可能付诸实现的。 刘铁梁曾把民俗学定义为“感受生活”的学问。他指出，“民俗学的独特性，应该表现在它直接面对生活本身时，会具有怎样的学术眼光和运用怎样的研究方法”。民俗学者“感受生活的深刻程度决定着他研究的深度。劳里·航柯主张从‘民俗过程’的整体着手来发展搜集民俗的手段，争取获得‘深度资料’，这也说明了后来民俗学者对于感受生活中各种人的经验是越来越重视的。”显然，这里的感受所指的并不只是民俗学者个人的感受，而是包括了参与活动的所有人的感受。搜集他们的感受经验，即“个人生活史”，也就成了民俗学者调查的主要内容之一。例如叶涛在《泰山香社研究》中，就通过与邹城泰山香社香头刘绪奎一同登顶进香，一路访谈、记录了他如何成为民间信仰组织头领的个人生命史。徐霄鹰《歌唱与敬神——村镇视野中的客家妇女生活》聚焦于具有灵媒身份的“童身”秋分姑的得神经历，及其得神后家人的态度，和她本人在家庭中的地位及自我评价，也是运用个人生活史进行研究的一个很好的例子。 对于田野调查中研究者与被研究者的互动，尤其是在身体感受方面，彭牧显然最有心得。她在研究中践行着自己提出的“从信仰到信”的观察视角转换。在湖南茶陵农村调查纸扎技艺的过程中，她不仅从旁观察，而且亲自动手、跟随纸扎师傅学习纸扎，并对自我与当事人的身体感受加以细致描述。例如，为使驱邪仪式灵验，做仪式的人需要“请师”，在“慢慢地上香、弯腰、鞠躬拜的过程中，徒弟要在头脑中‘拟’出师傅的形象”，然后“很自然地，自己的身体也就模拟起师傅的样子，完成了仪式的关键环节。”作者指出，作为传统学徒制核心的模仿和实践，“其本质上旨在通过长期的身体训练来特化和锤炼特别的感觉方式。因此仪式专家不仅凭借背诵秘传的文本，更通过学徒生活培养的训练有素的身体和敏锐的感觉而成为乡村社会中特别的一群。”在此过程中，师徒之间会建立起一种“深刻的身体性纽带，亦即他们共同的、已成为身体一部分的知识。” 同样带着女性学者的细腻，王均霞在《作为行动者的泰山进香女性》中，生动地描述了研究者与被研究者之间的互动关系。对还是陌生人的研究者，进香妇女一开始有着防备心理，担心对方是记者或官员，视她们的进香行动为迷信而加以阻扰，所以她们采取拒绝或疏远的策略。但是随着研究者被接纳和信任，作为信仰主体的进香妇女，又会以对局内人的态度，向研究者述说烧香拜佛的行为对其家庭有着重要意义，并为其信仰行为的神圣性和合法性进行辩解。 综上，以事件为中心、以民俗关系为方法的分析模式，就是要强调民俗作为生活文化的动态特征，考察在民俗行为和民俗过程中呈现出的民俗多元主体之间的相互关系，及其在建构多面相生活文化中的作用与互动。从这个意义上讲，民俗就等于是由社会性的主体和文化知识体系结合而成的、错综复杂的民俗关系的总和。民俗学者的任务，则是要通过置身其中的亲身感受，观察、记录和建构这一复合体中的各种关系；并通过对于活态的民俗事件的研究，最终上升为模式化的知识体系。因此，以事件为中心的研究，最终还是要回归到事象的层面，从而构建出合理而完整的民俗文化形态。 3753.png) 图1中的三个大小不一的同心圆分别代表民俗、民俗学和民俗学者。箭头表示互动和互构关系。上、下半圆分别代表“民俗文化”与“民俗生活”的层次，二者的区别正如高丙中在《民俗文化与民俗生活》中所论述的那样：“如果民俗作为文化而存在，那么，它表现为符号，表现为累积的知识和文明的成果，它是相对静止的，它是人的活动所完成的，有可能被赋予新的活动，例如储存在记忆里的故事、人们所熟知的风俗、文献所记录的各种民俗。总之，作为文化的民俗呈现为事象。如果民俗作为生活而存在，那么，它表现为活动，表现为知识的运用和文明的时间，它是动态的，它是人正在进行的，例如，讲故事，风俗的实际发生。总之，作为生活的民俗呈现为过程。”民俗学和民俗学者置身于民俗文化和民俗生活之中，一方面直接面对民俗事件及其过程，对反映其中的多元民俗主体与多面相生活文化之间的关系进行解读，从而将二者联结在一起；另一方面，则要将流动的民俗事件模式化为民俗事象，进而在抽象的层面，揭示特定社会/文化共同体的（民）与一定的知识体系（俗）之间的关系。 因此，民俗学在民间信仰研究中可谓独树一帜，无论是在实践还是理论和方法论上，都对学界做出了重要的贡献。这些探索将有助于宗教学的理论建构以及人类学研究的本土化。面对目前民间信仰研究中的多学科参与现状，民俗学者更应该坚持事象研究与事件研究相结合的学术传统，提高观察、解读田野中的民俗关系的能力。研究民俗文化与民俗生活中各种错综复杂的关系，并对其进行学理化的抽象，理应成为民俗学学科的追求方向与立足点。民俗学者通过踏实、细致的田野调查所做的高质量的个案研究，不仅可以为其他学科提供资料，也更能通过个案与个案之间的比较和分析，建立起自己的理论模式，为与兄弟学科展开对话积累一笔丰厚的学术资本。 （本文原载于《民俗研究》2019年第2期，注释从略，详参原刊。） (责任编辑：admin) |