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“传统”是民俗学、人类学、社会学和政治学等诸多学科中的核心概念，也是现代民族国家的重要合法性根源。但是近百年来，传统在中国民众日常生活中的合法性，却一直处于吊诡状态，甚至在很长一段时间内为主流意识形态所摒弃。本世纪初以来，以非物质文化遗产保护运动为代表的文化复兴思潮，为中国人重新认识“传统”提供了契机和空间。美国哥伦比亚大学人类学系迈伦·科恩（Myron Cohen，中文名“孔迈隆”）教授在超过半个世纪的学术生涯中，专注于中国传统研究，在多地进行了实地调研，对传统之于中国人的生活乃至中国社会的发展，提出了大量坦诚而有警示性的见解。为此，华东师范大学社会发展学院民俗学研究所李明洁教授赴美采访了孔迈隆教授。 孔迈隆是美国哥伦比亚大学人类学系教授，2006至2014年任哥伦比亚大学魏德海东亚研究院院长。著有 《台湾的中国家庭制度》（哥伦比亚大学出版社，1976）和《亲属、契约、社区与国家——从人类学视角看中国》（斯坦福大学出版社，2005）等。 孔迈隆教授曾多次来到上海。1990年他在上海县华漕乡华漕村沈更浪生产队“插队蹲点”，调查中国农村家庭及其演变时，《解放日报》曾作了题为《洋博士“蹲点”华漕乡》的报道。前年他来上海复旦大学参加2016年中国人类学学会学术年会、2016年上海人类学学会学术年会时，获颁“人类学终身成就奖”。 从人类学视角谈中国人的传统及其价值 采访 李明洁 从人类学的视角看中国 李明洁：谢谢您邀请我来您的办公室，我现在有些时空穿越的感觉。哥伦比亚大学人类学系，是“美国人类学之父”弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）先生在1890年代创办的，这就是他的办公室，您用的还是他当年的办公桌吧？ 孔迈隆：是的，这就是博厄斯教授曾经工作过的地方。谢谢你留意到他，他对人类学的贡献是不朽的，他在美国设立了最初的人类学博士课程，人类学家至今分享着他的田野研究经验，比如：长期居住，学习当地语言，并与被访者发展社会联系。田野调查是人类学区别于其他学科的重要特征，只有去实地调研你才能观察到各种社会关系。与其去揣摩宏观的全景，不如去观察社会中的亲密关系，获得某种具体的文化图景。虽说在调研中发现的只能是个案，然而很多个案联合起来，就能获得一般性的知识了。 李明洁：博厄斯教授早在20世纪初，就曾举荐东方学家贝特霍尔德·劳费尔（Berthold Laufer）博士到中国做全面的田野调研，在美国自然历史博物馆和菲尔德博物馆至今还能够看到劳费尔博士带回美国的中国珍奇和对中华文明的介绍。可见，美国人类学界从学科创立之始，就非常重视对中国的实地研究。您是至今仍活跃在学术界的最为资深的美国人类学中国研究专家，可以说见证了当代美国学界对中国的研究史。 孔迈隆：我第一次去中国的时候26岁，上一次去是2016年，较长时间的田野调查算起来有5次。第一次是1963年到1965年，我到台湾南部的美浓镇一个叫大崎下的村子，前后有一年半，主要是研究“家庭制度”。第二次是1970至1971年间，也是在美浓，参与的是伯顿·帕斯特纳克（Burton Pasternak）教授当年的项目，我们对美浓作为一个“全面的社会系统”很感兴趣。第三次是1985年到1986年，费孝通教授推荐我去河北，后来下到新城县杨漫撒村。第四次和第五次是1990到1991年间，一部分时间是在上海郊外的上海县（现闵行区），另一部分时间是在四川成都市郊的眉山县。后面的三次调研也是聚焦“家庭”，目的是比较中国不同地区家庭组织方式的异同。 上个世纪六七十年代，外国人去不了中国大陆。那个时候研究所谓远东中国学的学者都到台湾和香港去做调研，并不是因为对这两地有特别的兴趣，而是因为去不了中国大陆，但学术界的研究重点始终都是中国大陆，那他们怎么能从台湾和香港的见闻介入更广泛的中国议题呢？唯一可行的方法，就是去研究所谓“传统”。当你调查的是传统的台湾社会时，大家觉得也就是在谈论中国的传统。 李明洁：这是一段很重要的务必了解的历史背景，它似乎也影响到了您选择中国传统作为您的研究旨趣。可是类似的问题或者说新的疑问又出现了：现在可以去中国大陆做田野调查了，可是人们感兴趣的也许是当下中国，那么研究传统的意义又何在呢？ 孔迈隆：我希望从人类学的视角来看中国的文化和社会，首要的议题是帝国后期与当代中国文化和社会之间的关系。帝国后期，我指的是清朝（1644—1911）。任何社会都在变化，中国当然也不例外。尤其是19世纪中期之后，外国势力的强行介入，变化很大。中华人民共和国的成立，标志着主流文化在中国城乡的全面革命，但在家庭生活和宗教等方面，占主导地位的很多做法仍旧是根源于帝国后期的。需要留意的是，在涉及全体中国人的快速的社会变革中，帝国后期的文化始终是影响变革本身最主要的结构性要素。 我举个例子来说明，帝国后期的文化是如何在现代中国文化中扮演重要角色的。2001年我到过福建宁化县的石壁村，参观了“客家公祠”，看到牌楼上的匾额有杨成武上将的题字“客家祖地”。每年两次，港台、海外的客家人都会聚集到还是相对贫困的石壁村来祭拜先祖。说客家话的152个姓氏共同祭拜同一个祖先，从清朝开始这样的祭祖活动就有据可查。通过这样的转化和利用，客家公祠在现代文化的语境下，与当下的政治和经济等各种因素配合，延续了传统的真实性。日本也有类似的做法，被相关人类学者称作“传统主义”（traditionalism）。我觉得中国也很适用这个提法。我们应该看到，传统主义与更早的“反传统主义”的现代遗产也是并存的，还是常被用来指“客家公祠”之类的根植于帝国后期的那些观念和实践，与“落后”和“封建主义”等现代概念相提并论。 我的这些通过民族志方法观察到的见闻，涉及种族、全球化和区域研究，可能是近期乃至当前的人类学都很关注的。当然，其中反向的文化流动的议题也很值得注意，如：“落后”和边缘地区通过对“传统”宗教和其他仪轨的持续掌握，来满足经济核心区域对“传统”日益增长的需求。研究中国，本质上是在研究动态的新兴的世界格局。更何况中国近些年的成就有目共睹，既是全球的兴奋点，也是难解的谜。这样的问题显然是关乎当下的，不去实地看看，不到田野里去，你不会意识到这些问题的存在，你也理解不了今天的中国。 反思传统之于中国人的文化认同 李明洁：综观您的田野调查，时间上跨越了近四十年，地域上遍及了东 （上海）、南（台湾）、西（四川）、北（河北）。您的整体感受是异大于同还是同大于异呢？ 孔迈隆：先说直观的感受吧，第一次震撼到我的是在台湾遇见的35口人的联合大家庭（joint families），我很幸运在五十多年前看见过这样的家庭模式的运营：若干兄弟及其父母和他们的妻子儿女同堂而居，构成一个共同的经济、居处和消费的单位。我把这种不可思议的方式记录下来，写成了《台湾的中国家庭制度》（House United,House Divided:The Chinese Family in Taiwan）。第二次震撼是我到河北的时候，发现那里的家庭组织和台湾的几乎同出一辙。从学理上讲，我在四个地方调查，就想探究一个问题：它们是不是属于同一个文化系统？我的回答大致是肯定的。会有些细微的地方性差异，但是它们都基于这样的事实，即，它们传承着相同的传统，有着相同的历史背景。汉人社会一系列的行政管理、经济模式、文化样态和国家制度在“汉地十八省”及其影响所及，一直延续了几个世纪。 李明洁：您的意思是说，不同地区的汉族人长久以来，在相同的社会结构中共享着文化传统，是吗？您能就上述的几个方面具体谈谈吗？ 孔迈隆：这些都是我1964年到1990年期间到中国进行田野调查后的观感。尽管是在明显而快速变化的背景下，地方社会仍然受到晚期帝国文化的影响，尤其是乡村。上述四个地区的实地调查所发现的特征都可以合理地整合为汉族的常见共性。宗教、家庭、亲属关系、经济关系及其管理模式等诸多方面的特征相结合，形成了汉族特有的文化格局。 我们先说汉人身份认同的一个显见的证据，即，家庭组织的基本元素四地都是一致的：父系倾向以男性为中心的婚姻、权威和社会经济安排，使得家庭具有了企业集团的性质。家庭角色中家族首领是“家长”，一般是家族的男性长辈，也是家族对外的正式代表；“当家人”是负责家庭活动和收入安排的家族经理。兄弟们对家族财产享有同等权利，财产分配通过“分家”来完成。 其次，“礼”的观念，尤其以文化精英以“礼”为本的生活方式为代表。他们超越了商业财富、土地所有权和基于科举所获得的地位之间的界限，这也导致了文化人类学低估甚至忽略了这批精英对地方性社会文化的影响。我在调查中发现，精英与平民在婚礼和葬礼的细节上会略有不同，但礼金、宴席等要素和规程都差不多。也就是说，在中国，不论是城市还是乡村、知识阶层还是商业人士，“礼”的规矩和礼制都是大同小异的。对于大多数人来说，人生礼仪都不会太频繁；仪式之间的差别更多在于规模，但在关键程序和要素上都相差无几。 再者是民间信仰。诸神之间以及与凡人的关系就是宇宙和中国的组织架构。作为宇宙之尊的玉皇大帝，代表的就是人间的皇帝。在超自然的官僚体系中天宫中的众神，却在人间各司其职，各有不同的领地和管辖权。在阴间，地狱的衙门审判死者。天堂、人间和地狱都是按照人类的帝国秩序构建起来的。 汉文化在中国传播并发挥效力，有两个最显著的动因。一是国家有能力通过掌握标准课程的考试体系来定义一个国家的精英。所谓“科举”既产生了官僚机构的候选人，又生产了大量的学位持有者，这些士绅在原籍因为学位拥有了地位和影响力，与官僚体系一道维护着当地的社会品质。几乎没有中国人不知道科举制度的，在城市和乡村，学位持有者无所不在。这些作为国家精英的士绅阶层，使得汉文化深刻地介入基层社会。尽管对大多数人而言，科举几乎没有提供他们社会进阶的现实机会，但是科举制度所涉及的知识却影响着人们的思维。即便是穷乡僻壤的接生婆，都会祝新生儿 “金榜题名中状元”。其二，中国传统经济的发达也促进了文化的融合。传统经济经营时间长，市场网络联系广泛，涉及大量的商人和大规模的商品流通，支持着高度的城市化发展。与科举制度一样，经济也通过广泛参与跨地区的流通，提升了地方精英的社会地位。 通过模仿地方精英，礼仪将中国的平民百姓和国家文化有力地结合到了一起。帝国晚期，各种方式的制度化措施保证了地方性的社会流动，从而促进了这一过程。比如，家庭财产的分割，土地和其他有价事项的显著的商品化、科举制度、世袭地位重要性的降低等等。士绅阶层，哪怕是生活在农村，也沉浸在基于婚姻、商业纽带、科举制度等要素构成的更大的社会网络中。准确地说，整个社会领域，很大程度上都受到礼法和礼制的制约。只要参与到这种文化中，就不得不以识别并接受全国范围内的这些主要规范为基础。 李明洁：您上面提到的所谓“传统”的文化内涵，涉及生产与生活、家庭与社区、世俗与信仰、经济活动与社会地位等等方面，几乎是一套包罗万象的文化规范。不论对于精英阶层还是平民百姓而言，真要都做到位，会非常困难非常辛苦吧。 孔迈隆：正是如此，从传统的意义上讲，做中国人的确就意味着要践行这套文化规范，这直接导致了自我认同的重大危机。这种危机在19世纪西方列强围攻中国时，首先出现在官僚和知识分子中。20世纪初，知识精英对于包含早期传统和丰富文化内涵的民族主义持强烈而近乎彻底的排斥。越来越多的中国人意识到，这套文化规范在坚船利炮面前根本不起作用，因为这种文化传达了根植于中国历史的以中国为中心的宇宙观，与从西方大规模引进的新技术、新制度和新思想毫无关系。对直面这些冲突的人而言，其文化危机是深重的。他们一定觉得自己生活在文化真空里，只有通过创造新文化并重新定义中国人才能填补这一真空。 李明洁：的确，从五四运动以来关于传统的争论一直延续至今。在某种宏大叙事中，中国的现代化就是要克服自身的特殊性，本国传统或曰中国的特殊性是现代化需要克服的障碍。有学者称，这已经导致了思想界的“精神内战”。 孔迈隆：正是如此，由此导致的文化分裂与调试，至今留存在中国社会的一些特征中。但不同文化倾向的中国人都会认同20世纪早期的反对帝国主义和抵抗外国入侵的运动，他们以这样或那样的方式参与了社会现代化的进程。这种反传统的民族主义，某种程度上替代了地方性的传统文化。依据我的实地调查的观感，这种民族主义在中国人个人与国家之间的联系是单向的，而且似乎缺乏更详尽的文化内涵。比如说，不少国定假期似乎文化意义比较单薄，与春节和其他传统民间节日相比差别甚大？ 李明洁：抛弃传统在实践上未必可行，也是很多中国人在理念和感情上都无法接受的。实际上，作为传统之礼的集中载体的中国民间节日，一直以或显或隐的自发方式延续在百姓的世俗生活中。除春节外，清明、端午和中秋都在2008年开始成为国家法定假日；2016年，政府还主持了二十四节气入选世界非物质文化遗产名录的申报工作并取得成功。我们愿意把与之相关的这场 “非物质文化遗产保护运动”，看作是政府对民意和传统的顺应。它为来自国际、政府、民众和市场的多元话语的协商和博弈，提供了契机和空间。 孔迈隆：世界上不少地区，知识精英通过改良传统来形塑强大且具有深刻穿透力的民族主义并用以组织大众。改革开放的特点之一是文化的多样性重新出现，包括民间信仰的复兴。 李明洁：您最后提到的这一现象很有代表性，以传统为名义的各类生活生产方式在当下中国颇有引领时尚之势。您近年来多次到访中国，去过上海和广东梅县等地，对当前中国人对传统的态度的改变有亲身感受，您如何置评呢？ 孔迈隆：近几十年来，农民也好，城市知识分子也好，都会为中国在经济、体育和科学方面的成就感到骄傲。近年来，有迹象表明，一种文化共识正在重新出现，包括晚清帝国文化的元素以及新的文化模式，也包括大众消费文化。但是中国文化中的这些新元素能否以及如何弥合中国社会存在的某些鸿沟，还有待观察。对大多数人而言，做一个中国人在文化的意义上要比先前容易得多，因为这个身份不再要求你接受那些曾经被普遍接受的文化标准了。 中国的现代性根植于自身的传统 李明洁：我在哥伦比亚大学东亚研究院的档案室，找到了您捐赠的第二次田野调查时在台湾获得的契约文书，从清代延续到1970年代。这也是您近年来论文发表的主要文献基础，您 2005年出版的《亲属、契约、社区与国家：从人类学视角看中 国 》 一书，已经收录了两篇相关的论文，讨论契约、账簿、收据和家谱等等。您为什么会在田野调查进行了快50年之后重新来审视这批档案呢？ 孔迈隆：中国最近几十年高度的经济发展为中国和外国的学者、包括人类学者所广泛关注，但其实中国早已有几个世纪的商品经济发展史，中国自身的历史渊源对当前经济发展的贡献常常被忽略。 我将商品化看作是帝国晚期基本的经济文化属性，主要研究契约在商品环境中的作用。我关注契约以及其他交易文件，试图解释它们不仅在社会和经济活动中扮演了至关重要的角色，而且在社会繁衍过程中也意义非凡。试图以人类学视角，通过关注帝国晚期普通人处理实际事务的能力和实践，来展现中国传统的另一面向。这和前期的研究一起，有力地证明了中国的现代性深深地植根于其自身的传统之中。 李明洁：现代性是中国传统内在的经验，这真是一个非常特别和重要的结论。如果将这一论述纳入我们的自觉意识，自然可以开放出一种新的想象视野，即中国可以积极地介入现代世界规则的共建，这是民族传统的自我实现而不再是自我异化。您能具体谈谈您的论据吗？ 孔迈隆：我将注意力集中在台湾美浓地区清朝后期经济文化中重要方面的一些文件，它们促成了一些重大交易，使之合法化，并提供证据。其中大多数是被保存下来的契约，长期以来它们被认为是“现代性”的重要指标，与基于“地位”的“传统”和“落后”的经济关系是不一样的。尽管契约在清朝后期的社会与经济生活中事实上是广泛存在的，它们的重要性直至最近就算没被全盘否定也是被大大地低估了。这是受现代的反传统主义的影响，认为中国传统文化是落后的、封建的，所以不会广泛使用契约这样的现代性符号并以其为特征。 实际上，在当时，土地通常可以买卖和抵押，书面和口头契约在农村生活中有重要的作用。家庭和家庭农场在资源允许的范围内，具有明显的企业家精神和市场导向。契约甚至进入亲密的家庭关系中来处理冲突，如分家中的财产分割等。契约的使用远远超出了土地、房产交易和商业等领域，合同涉及的事项包括分家、某些类型的婚姻和收养关系、设立各种以祭祀神灵和祖先为目的的股份制协会、人口买卖和使役等。但并非所有的文件都是契约，有的是誓词，有的是财产分配的证人证言。交易文件的修订也很常见。 这些文件促进了包括血统、社区和教区等社会关系的动员，交易的当事人和诸如中间人、证人等参与者通过这种联系，促成了文件相关交易的达成。由于大多数与土地相关的合同都是 “白色 （未登记）”的，只有一小部分是在政府登记过的“红色”合同，这种联系的重要性就变得格外突出。可见，选择契约行为的倾向，是晚清帝国经济文化的一个基本属性。毫无疑问，这种经济文化对当代中国而言是显著而重要的遗产之一。 李明洁：明清以降的契约类地方民间历史文献与地权结构、人口变迁、产业发展以及社会组织、宗族、宗教等有着直接关联，近年来受到社会经济史和社会史等历史学界的广泛关注。与单纯的历史学或者人类学研究相比较，您的历史人类学研究方法有什么特殊之处吗？ 孔迈隆：历史人类学是将人类学的概念应用到文献资料的分析中，而这些资料是通过民族志的田野调查获得的。历史人类学并不是在任何地方都可以进行的。清朝时人们并没有考虑到书面文件在日常生活中的重要性，这反而使得历史人类学在中国具有潜在的优势。不幸的是，中国近几个世纪的历史动荡，使得像地契、分家协议、寺庙记录、家谱和协会账簿等不能完整地保存下来，它们也未必能够提供完整而有效的基础材料来详细验证社会关系和文化模式在一个地区的形成。 谱系研究的历史维度往往来源于被访者的口头报告，来自当地文献资源的支持相对较少。但是，历史人类学并不是档案研究的最初产物，因为它需要在一个特定地区进行长期的田野工作，同时又有充足的档案材料。实际上，很多先辈的档案还在当地后人的手中，从事田野调查的人类学家必须通过借阅、复制、归还等各种各样的方式来获得文件。这就使得仅仅是创建档案就需要大量的田野工作，在与田野调查的民族志结论发生关联之时，这些档案将呈现出更大的价值。这样的历史人类学，将能为通过民族志研究来识别和描述的亲密社会关系的形成过程，提供文献的依据。 李明洁：既然如您所说，晚清中国已经发展出了高度的前现代的商品经济，那为什么中国并没有平稳顺利地过渡到现代化的进程呢？ 孔迈隆：晚清遗产的一个重要方面表现在中国老百姓在文化和经济上所体现出来的复杂性。普通人在农业和非农业管理和技术领域的水平都超过知识精英，控制着家庭、社区以及更大的社会网络。在高度商业化的帝国后期，能很好地理解、面对并操作货币、信用、合同和其他经济手段。这样的水准和技能很大地影响到中国现代化的变革进程。 文化的复杂性表现在：作为社会运营单位的组织和机构，会与主流的意识形态互动。中国的机构从来不是单单依靠传统的力量来维持运转的，它还要依靠领导人、管理者和社会活动家来维持其延续性。一方面，诸如家庭、血统、宗教组织和地方政府等实体机构会按照普遍接受的社会、宗教、经济和信仰等规则组织起来；但另一方面，管理层和领导者又会常常决定这些群体的形态、繁荣程度甚至存亡。 李明洁：您针对汉人社会的传统进行人类学研究，不仅指出了汉族人家庭制度和社会系统的特殊传统；而且通过对契约的原创性探索，揭示出中国文化传统中原本具有，但因各种历史和现实因素而被遮蔽了的复杂的现代性。中国的现代化并非要丧失自身的传统而走向“西方化”，而维护民族传统也并不意味着要抵御西方走向“反传统”的道路。中国在全面介入现代世界的当下，如何挖掘并保持自身的 “中国性”，并在更深刻的意义上实现民族精神？您的研究是警示性的，更是启发性的。 (责任编辑：admin) |