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摘要：位於南朝首都建康東郊的定林上寺，本是西域僧人曇摩蜜多（Dharmamitra）所建禪寺，此後僧遠、法獻等人得到蕭子良的支持，成就了該寺的名聲。僧祐在長期的法事活動中，持續搜集寫本，擴充定林上寺經藏的藏書。其所掌握的攝山石窟、新昌大佛與丈八無量壽金像，為寫本圖書館的營建提供了有力支撐。 關鍵詞：定林上寺 僧祐 出三藏記集 寫本圖書館 齊梁兩朝，搜聚圖籍、抄撰類書在皇室和士人間蔚然成風[1]，胡寶國先生曾經用“知識至上”來描述南朝學風[2]，這是非常敏銳的觀察。當時的佛教僧俗信徒也浸染在這種風氣裏，或者說是這種風氣的重要推動者。定林寺和華林園寶雲殿兩個最重要的佛教學術中心，既是佛經寫本聚藏之所，也是一系列佛教類書的編撰機構。關於華林園寶雲殿記載非常有限[3]，而位於建康東郊的定林寺經歷了相對漫長的經營，內外史籍還班班可考。這一“寫本圖書館”的成立過程，可以爲觀察南朝學術文化提供一個絕佳剖面，同時也爲理解僧祐在此編撰的一系列作品展示較爲立體的文化語境。 一、定林上寺的崛起 定林寺坐落在建康東郊的鍾山[4]，本有上寺、下寺之別，據《建康實錄》，下寺建於劉宋元嘉初年[5]，上寺修建的時間，有兩種記載。《建康實錄》卷一二： （元嘉十六年）置上定林寺，西南去縣十八里。案《寺記》：“元嘉十六年，禪師竺法秀造，在下定林之後。法秀初止祇洹寺，移居於此也。”[6] 案：法秀即曇摩蜜多，《高僧傳》本傳云，其人出於罽賓，曾在祇洹寺譯出禪經，以坐禪聞名： 元嘉十年還都，止鍾山定林下寺。蜜多天性凝靖，雅愛山水。以爲鍾山鎮岳，埒美嵩華，常歎下寺基構臨澗低側，於是乘高相地，揆卜山勢。以元嘉十二年斬石刊木，營建上寺。士庶欽風，獻奉稠迭。禪房殿宇，鬱爾層構。於是息心之衆，萬里來集。諷誦肅邕，望風成化。定林達禪師即神足弟子。[7] 《高僧傳》與《寺記》[8]所述事迹完全相合，只是時間一在元嘉十二年，一在十六年。兩者也許並不矛盾，大致可以理解爲，定林上寺於元嘉十二年破土動工，元嘉十六年竣工。 定林上寺建成以後，名僧輩出，宋齊之際最爲著名的是僧遠和法獻。僧遠出身於青州，劉宋孝武帝大明年間南渡，新安王子鸞爲生母殷貴妃造新安寺，因被徵召，遂與建康皇室有了接觸。史載大明六年（462），朝廷再次重提沙門致敬王者的話題，僧遠於是“隱迹上定林山”。雖然風波很快平息，宋明帝即位以後，請以師禮，竟不能致。“其後山居逸迹之賓，傲世陵雲之士，莫不崇踵山門，展敬禪室。”其所交結的名公巨卿包括何點、周顒、明僧紹、吳苞、張融，乃至建平王景素、齊太祖蕭道成、文惠太子蕭長懋以及竟陵王蕭子良。就是這樣一位人物，却堅持“蔬食五十餘年，澗飲二十餘載。游心法苑，緬想人外，高步山門，蕭然物表。”[9]這是非常耐人尋味的現象。《續高僧傳·法令傳》記載法令少於定林上寺出家，“足不下山三十三載。葷辛不食，弊衣畢世。以天監五年卒，春秋六十有九。”[10] 《出三藏記集》卷一二僧祐《法集雜記銘》有“《鍾山定林上寺絕迹京邑五僧傳》一卷”[11]，可見遁世苦行，絕非個例。無論出自何種動機，定林寺僧的高自標異，客觀上爲此地帶來了巨大的聲名。 永明二年，僧遠圓寂，受到南齊皇室的禮遇。齊武帝致書法獻，表示哀悼： 竟陵文宣王又書曰：“弟子意不欲遺形影迹雜處衆僧墓中，得別卜餘地，是所願也。方應樹剎表奇，刻石銘德矣。”即爲營墳於山南立碑頌德，太尉琅瑘王儉制文。[12] 蕭子良爲僧遠別立墓所，這是一個標志性的事件。《比丘尼傳·妙智傳》言“齊竟陵王疆界鍾山，集葬名德”[13]，此後歷經齊、梁、陳三朝，鍾山定林寺附近成了碑石林立的名僧墓所，魏斌先生推測，這項改變了鍾山文化景觀的工程，其肇端正在於蕭子良的介入[14]。 永明後期，定林上寺的地位日益突顯，其樞紐人物也正是蕭子良和前文提到爲僧遠料理喪事的法獻。法獻在梁州出家，元嘉十六年南渡建康，住錫定林寺。這一年，上寺剛剛竣工。也是在這一年，智猛從西域歸來，“七月七日，於鍾山定林寺造傳”[15]。元徽三年（475），法獻遠赴西域，求取佛牙，或許便是受到智猛《游外國傳》的啓發。 法獻從于闐僧處得到烏纏國所出佛牙，這件法物被建康僧俗所知有一段戲劇化的經過，記載此事最詳細的是《法苑珠林》： （法獻）賫還鍾山，十有五載，雖復親近而弟子莫知。唯密呈靈根寺法穎律師，頂戴苦勤，出示舊聞。……是時司徒竟陵王文宣王……以永明七年二月八日，於西第在內堂法會，見佛從東來，威容顯曜。文宣望身頂禮，因而侍立，自覺己冠裁及趺踝。佛俯而微笑。既而咳唾，白如凝雪。以手承捧，變爲玉稻。後移鎮東府，以六月二十九日又夢往定林，見先師稱疾而臥。因問：“生老病死，五通未免，法師衣鉢之余，寧可營功德不？”對曰：“貧道庫中有無價神寶，敬以憑托，宜自取之。”依言往求，見有函匱，次第開視多是經像，末見小函，懸在虛空。取而開之，光色不恒。始言是像，而復非像，既云非像，而復是像。文宣從夢而覺，心知休徵。明旦即遣左右楊曇明密夢證，法師庫中必有異寶，宜以惠示。先師造次之間，謂求俗珍，殊不意是牙，乃修常答旨。續更尋思，中夜方悟，以事難傳說，乃躬自到府，具叙本源：“貧道唯示穎律師一人，更無知者。今檀越感通冥應，信而有徵，便是不可思議。其跡已現，寧敢久辱威神，以廢佛事？今奉歸供養。”後經三日，自送東府。[16] 據文末小注可知，這段文字是根據《漢法內傳》、《雜史》、《高僧傳》糅合而成。但文中稱法獻爲“先師統上”，顯然是弟子所作。記述法獻得佛牙事後，又叙蕭子良造寶臺供養舍利之事。考《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集》，其中有“佛牙並齊文宣王造七寶臺金藏記”一目，因此推測所謂“《雜史》”極有可能是僧祐所撰《法苑集》的這一條。 按照僧祐的說法，法獻將佛牙帶回鍾山定林寺以後，前後十五年一直密不示人。這個年數或許有些問題，因爲即使從元徽三年（475）法獻出發算起，到永明七年（489）蕭子良感夢得到佛牙，總共不到15年。但可以確定的是，從劉宋末年一直到永明七年，定林上寺與建康政界保持著相對疏離的關係。 “感夢”是蕭子良崇佛事業的重要手段。永明七年二月十九日，蕭子良夢咏古《維摩》一契，由此創制梵唄新聲[17]；永明八年，夢東方普光世界天王如來樹立淨住淨行法門，因作《淨住子淨行法門》[18]。可以說，夢對於蕭子良以在家人身份强力推動某些激進的佛教改革，其意義是不言而喻的，它使原本並不光輝的個人創制，由於受到神聖啓示，而獲得了合法性。蕭子良永明七、八年，連感三夢，都明確地指向了一種新型的佛教儀式，而以佛牙之夢爲發端，意義自然非比尋常。 法獻起初沒有領會蕭子良的用意，以爲所求只是尋常珍異。深夜方才醒悟，乃親自到府述說佛牙來歷，三日之後又親自奉上，積極地配合了蕭子良的計劃。本傳記載法獻“以永明之中，被敕與長干玄暢同爲僧主，分任南北兩岸。”據李猛考證，此事發生在永明七年之前，所謂“分任南北”，蓋因長干寺在秦淮河以南[19]，定林寺在北，因而將建康以秦淮爲界，分爲兩個區域加以管理[20]。值得注意的是，與僧遠的强硬態度不同，法獻、玄暢二僧在沙門致敬王者的問題對世俗權力做了讓步，從此僧人雖不禮拜，却須稱名。法獻“後被敕三吳，使妙簡二衆。暢亦東行，重申受戒之法。”[21] “妙簡”宋元明三本作“沙簡”，即沙汰之意，無論哪種讀法，二人巡行三吳，必定掌握了極大的權力。這自然是南齊皇室給予他們的一種回饋。 永明七年、八年，蕭子良以“三夢”爲契機，啓動了一系列佛教改革措施，定林上寺僧人直接參與的還有抄略《成實論》之事。《成實論》是印度論師訶梨跋摩所作，鳩摩羅什譯本十六卷，是接受中土僧人曇影的建議，以五聚的結構重新整理佛教的重要名相[22]。永明年間，蕭子良請僧柔、慧次等人將之抄略爲九卷[23]。據《出三藏記集》卷一一所收僧祐新撰《略成實論記》、周顒《抄成實論序》可知，抄略《成實論》的目的是擔心學者“弃本逐末，喪功繁論”，因而必須“删賒探要，取效本根”[24]，强調《成實論》的修習只是研讀大乘經典的輔助。這是南朝後期佛教教理史上的一件大事，梁陳兩朝，《成實》學漸衰，三論學興起，對此湯用彤先生已有詳細的論述[25]。本文需要補充的是上定林寺與此事的關係。 僧柔出身於定林上寺[26]，是《成實論》的專家。梁朝義學僧人僧旻、智藏、法雲等年少時莫不禀學於僧柔，僧旻回憶說“宋世貴道生，開頓悟以通經；齊時重僧柔，影毗曇以講論”[27]，僧柔的成實學確實在南齊風靡一世。蕭子良命僧柔、慧次講解、抄略《成實論》是在西邸中的普弘寺[28]，其事從永明七年十月一直持續到八年正月二十三日，並“寫略論百部流通”[29]。《出三藏記集》另有“抄《成實論序》並上定林講共卷”[30]，從寫卷合抄的方式推測，“上定林講”很可能就是僧柔回到本寺講述新抄的節略本《成實論》九卷。 回顧定林上寺的早期歷史可以看到，這所寺院起初是一個異域色彩濃厚的禪寺[31]，或許寺名“定林”即來源於此。宋齊之際，由於僧遠、法獻二人與建康皇室的接觸，定林上寺的聲名迅速擴大。永明年間，在蕭子良的崇佛運動中，此地成爲學術中心。齊武帝崩，蕭子良、文惠太子失勢，但定林上寺的發展並未因此中斷。天監初年，此處的藏書受到僧俗注目，催生了一批佛教類纂作品。這批作品有不少入藏保存至今，其製作的基礎是定林上寺的經藏。 二、定林上寺經藏的建立 定林上寺經藏的營造者是僧祐，僧祐在建初寺出家，十幾歲的時候投師定林法達，並在此受具足戒，法達即前引上寺的創立者曇摩蜜多的弟子“達禪師”。此後，僧祐在定林、建初二寺都建立了經藏，《高僧傳》本傳有一段叙述，很值得注意： 永明中敕入吳試簡五衆，並宣講《十誦》，更申受戒之法。凡獲信施，悉以治定林、建初，及修繕諸寺。並建無遮大集、捨身齋等，及造立經藏，搜校卷軸。使夫寺廟開廣，法言無墜，咸其力也。祐爲性巧思，能目准心計。及匠人依標，尺寸無爽。故光宅、攝山大像，剡縣石佛等，並請祐經始，准畫儀則。[32] 這裏有兩個問題需要略做澄清。一是關於經藏建立的時間。僧祐入吳料簡僧衆，據《續高僧傳·明徹傳》是在永明十年[33]。而僧祐此行很可能是隨侍定林寺的前輩僧人法獻和玄暢的[34]。上文已經討論過，這兩位是當時分管建康城秦淮河兩岸的僧官。此外，《出三藏記集》卷一二記載兩處經藏均稱“般若臺”，而且特別指出定林上寺的經藏得到了太尉臨川王的贊助[35]。臨川王蕭宏是梁武帝的異母弟，天監元年封臨川郡王，十一年爲太尉。蕭宏“以介弟之貴”，“恣意聚斂”之事[36]，可以推想，他有實力贊助定林上寺經藏，必定是在天監年間。也就是說，定林上寺經藏始建於永明末年，而建築的修繕、寫本的擴充，一直持續到天監年間。 二是關於經藏建設的經費來源。史文羅列了僧祐主持的各項法事活動，其實無遮大集、捨身齋，特別是設計雕鑿大像，都是獲得施捨的重要方式。關於無遮大會的施捨，《廣弘明集》記載了梁武帝中大同五年（533）講《般若經》解座以後皇家施捨的具體數字，“皇帝捨財遍施錢絹銀錫杖等物二百一種，直一千九十六萬。皇太子奉嚫玉經格、七寶經函等，仍供養經。又施僧錢絹，直三百四十三萬。六宮所舍二百七十萬。”[37] 此外梁武帝大同七年（541）講《三慧經》，也是“自開講迄於解座，日設遍供，普施京師。”[38] 寺院或民間的無遮大會雖然難有如此規模，但對佛法僧三寶的供養是必不可少的環節。而對佛經的修繕、抄寫、保存，正是法供養的重要內容。關於捨身齋，需要指出的是，齊梁時期，捨身的含義不限於燃指、自焚一類激烈的自戕行爲，而以施捨財富作爲象徵的捨身[39]。沈約代南齊南郡王所作《疏》云：“敬舍肌膚之外凡百一十八種”[40]。天監八年，自作《捨身願疏》云：“捨身資服用百有一十七種，微自捐撤，以奉現前衆僧”，而所請“息心上士，凡一百人。”[41] 其施捨的規模可以想見。因此，僧祐主持的佛教法事活動是造藏的重要經費來源。 此外還有僧祐主持的光宅、攝山和剡縣三項佛像修造工程。光宅寺造丈九無量壽佛金像，事在天監八年。當時工匠計算需銅四萬斤，除了民間募捐，“敕給功德銅三千斤”[42]。攝山千佛岩，是南朝著名的佛教石窟群。始建於南齊，據江總《栖霞寺碑》，臨川王宏“以天監十年八月，爰撤帑藏，復加瑩飾”[43]。《出三藏記集》卷一二也有“太尉臨川王成就攝山龕大石像記”，前文提到，臨川王蕭宏爲太尉在天監十一年，因此工程竣工大致在此年以後不久。剡縣彌勒大佛，工程的動議雖然比較早，但大規模的開鑿還要等到天監六年，建安王蕭偉病勢嚴重，始豐縣令陸咸途徑剡縣，受到神啓，第二年開始動工，十五年其功始畢[44]。蕭偉是梁武帝的異母弟，中村不折藏寫本尾題有“（天監十一年）壬辰歲，使持節散騎常侍、都督江州諸軍鎮南將軍、開府儀同……建安王蕭偉，敬造衆經一千卷流通”[45]，可見他也是佛經寫本傳播的重要贊助人。我們現在沒有直接的證據，證明此三項工程所得的資金曾用於造立定林上寺和建初寺的經藏，但不可否認的是，在天監十年前後，僧祐得到了梁朝皇室和宗王的支持，掌握了大量的資源。這些資財流向寺院，是情理之中的事。 三、定林上寺經藏與僧祐撰述 僧祐整理經書的結果囊括於《出三藏記集》，此書實際上是僧祐搜集和整理佛教文獻的總記錄[46]。其中開列的現存經典目錄，自然可以視爲定林上寺經藏的大體規模。此處試從幾個事例來觀察僧祐搜集寫本的努力。 《出三藏記集》卷十二收有蕭子良和其子蕭昭胄的法集。前者序云“祐昔以道緣，預屬嘉會，律任法使，謬荷其寄。齋堂梵席，時枉其請”；後者序云“余昔緣法事，亟覿清徽。及律集稽川，屢延供禮。”[47] 顯然，僧祐與蕭子良父子的交往主要是永明年間頻繁參與法事活動，而蕭子良失勢病死以後，高、武子孫受到猜忌，漸次誅戮。蕭昭胄永元元年（499）封巴陵王，次年參與崔慧景起兵，事敗被殺。僧祐既然稱昭胄“故撫軍巴陵王”，則其整理二人的文集大概要到梁天監初年。 《出三藏記集》卷五著錄了南齊太學博士江泌之女僧法尼口誦的經典。據目錄這些經典從永元元年開始誦出，直到天監四年（505），此事驚動了梁武帝，被召入華光殿案驗。僧祐說他得悉此事後，“就求省視，其家祕隱，不以見示。唯得《妙音師子吼經》三卷，以備疑經之錄。”[48]同書《薩婆若陀眷屬莊嚴經》，是郢州僧人妙光撰作的偽經，天監九年，其人解送京師，僧祐受命訊問其事，將之著錄。筆者還撰文談到，《小乘迷學法度造異儀記》，與蕭子良《法集錄》所記載的派遣僧人到荊湘三吳宣講經律的活動有關[49]。 同書卷九記《賢愚經》傳來經過，此經是曇學等人在于闐般遮于瑟大會上的聽講筆記，在高昌結集，涼州譯出。僧祐是從時爲沙彌的弘宗那裏訪得此事：“洎梁天監（十）四年，春秋八十有四，凡六十四臘，京師之第一上座也，唯經至中國則七十年矣。祐總集經藏，訪訊遐邇，躬往諮問，面質其事。”[50] 此外還有闕經，《出三藏記集》卷二著錄《雜寶藏經》等三經，云：“宋明帝時，西域三藏吉迦夜於北國以偽延興二年（472），共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受。此三經並未至京都。”劉可以推測，這應當是從劉孝標處得到的信息[51]。同書同卷還著錄法眷譯《法意經》等五部，外國沙門大乘譯《五百本生經》等兩部，均於廣州譯出，“未至京都”。僧祐未見經本，而能掌握譯出人員、卷數和大致年代，想必也有可靠的信息來源。 同書卷七有《合微密持經記》，“剡西臺曇斐”勘定。曇斐是會稽剡縣人，少受業於慧基法師，當時的名士周顒、何胤等人皆與交好。但傳記中只說他“居于鄉邑法華臺寺”，似乎從未到過建康[52]。僧祐收集到他的作品，最有可能是通過這些蕭子良西邸中的居士，或者在天監年間親赴剡縣營造彌勒大佛之時。 由此可見，僧務裁判、齋會法事以及工程營造，不僅給僧祐提供了可觀的經濟資源，更使他有機會走訪和記錄寫本流傳的逸聞。他關注的範圍不限於建康本地譯出的經典，還有涼州、華北、嶺南三個方向傳來的寫本。 搜集寫本的成果匯聚成定林上寺的經藏，這又成爲僧祐一系列作品的基礎。《高僧傳》本傳云： 初，祐集經藏既成，使人抄撰要事，爲《三藏記》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行於世。[53] 《出三藏記集》以外的四部作品，都具有類書性質。《釋迦譜》、《弘明集》今存，《法苑記》和《世界紀》已佚，但目錄都保存於《出三藏記集》卷十二[54]。從現存本和目錄可知，《弘明集》是護教文獻的集成，其底本是宋明帝命中書侍郎陸澄所集的《法論》，其結構大體是按照世俗社會對佛教攻擊最力的幾個方面來選材組織的[55]。《釋迦譜》是仿照世俗譜牒的方法，編排散見於諸經中佛祖釋迦牟尼家族成員的相關事蹟。《世界記》梳理佛教宇宙觀，其主要依據是《長阿含經》和《樓炭經》，此外還參考了《華嚴經》、《大集經》的有關論述。《法苑記》，《出三藏記集》所載目錄題爲“法苑雜緣原始集”，該書的主旨是以當時僧團中流行的修行實踐爲基準，尋找其在佛教經律上的依據，以及傳入漢地以後的歷史流變。 僧祐在後兩書的序文裏，對當時僧界的風氣有所批評。《世界記》序云：“竊惟方等大典，多說深空。唯《長鋡》、《樓炭》辯章世界，而文博偈廣，難卒檢究。且名師法匠，職競玄義，事源委積，未必曲盡。”[56] 《法苑雜緣原始集》的序文講得更直白，“講匠英德，銳精於玄義；新進晚習，專志於轉讀。遂令法門常務，月修而莫識其源；僧眾恒儀，日用而不知其始。不亦甚乎！”[57] 僧祐撰述的用意，是要以世俗知識的結構重新梳理卷帙浩繁的佛教經典，是爲了服務於居士佛教修行的，同時也與南朝盛行的名士談辯之風相配合。 四、結 語 以上考察了鍾山定林上寺經藏成立過程和僧祐撰述作品的性質。定林上寺作爲學術中心的崛起，關鍵的人物是蕭子良。蕭子良倡導的佛教改革，是以居士修行爲中心的。抄略《成實論》，撰作《淨住子淨行法門》，創製梵唄新聲，推廣受菩薩戒儀，都是圍繞這個目的展開，定林寺僧柔、法獻等先輩，已是密切的參與者。而僧祐的造藏和編纂事業，首先是對此前佛教知識的一次整理和重構，這種重構某種程度上成爲蕭子良佛教改革的知識準備和理論總結。 從時間上看，僧祐的撰述活動開端甚早，一直持續到梁天監年間[58]。不僅如此，梁武帝還發起了一系列佛典撰述活動。其中，僧祐的弟子寶唱，依托本文開頭提到的另一處佛教學術中心華林園寶雲經藏，編纂了《經律異相》五十卷。一方面，寶唱其書從選材到編排對僧祐的繼承十分明顯，體現出齊梁間學術風氣的延續性[59]，另一方面，學術中心從建康東郊的寺院轉移到皇宮禁省，也折射出南齊時代處於實驗階段的佛教思想在梁武帝朝進一步國家化，其中的轉變還值得研究。 [1] 田曉菲《烽火與流星——蕭梁王朝的文學與文化》第二章“重構文化世界版圖之一：經營文本”，中華書局，2010年，第48-72頁。 [2] 胡寶國《知識至上的南朝學風》，《文史》2009年第4期，第151-170頁。 [3] 寶雲殿也有一處經藏，考證參見陳金華（石建剛譯）《梁武帝御花園中的佛教設施》，《佛教與中外交流》，上海：中西書局，2016年，第169-181頁。 [4] 南宋時期，陸游曾在定林下寺留下題刻，考古工作者調查發現了這些題刻，並確定鍾山二號寺遺址就是六朝時期的定林上寺。參見賀雲翱《南京鍾山二號寺遺址出土南朝及與南朝上定林寺關係研究》，《考古與文物》，2007年第1期，第73-82頁。 [5] 許嵩著，張忱石點校《建康實錄》卷一二（中華書局，1986年，第409頁）：元嘉元年“置竹林寺”條，原注引《寺記》：“元嘉元年外國僧毗舍闍造。又置下定林寺，東去縣城一十五里，僧監造，在蔣山陵里也。”所謂“又置”，不確定是否在同年，但似當在元嘉初年。 [6] 《建康實錄》卷一二，第432頁。 [7] 《高僧傳》卷三《曇摩蜜多傳》，湯用彤點校，中華書局，1992年，第122頁。 [8] 《建康實錄》两處小注所引《寺記》，或作“京師寺記”或“塔寺記”，可能是劉宋僧人曇宗的《京師塔寺記》，参見諏訪義純《中国南朝仏教史の研究》，京都：法藏館，1997年，第142頁。 [9] 《高僧傳》卷八《僧遠傳》，第317-319頁。 [10] 《續高僧傳》卷五《法令傳》，郭紹林點校，中華書局，2014年，第167-168頁。 [11] 《出三藏記集》卷一二，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第498頁。 [12] 《高僧傳》卷八《僧遠傳》，第319頁。 [13] 《比丘尼傳》卷三《妙智傳》，王孺童《比丘尼傳校注》，中華書局，2006年，第131頁。 [14] 魏斌《南朝建康的東郊》，《中國史研究》，2016年第3期，第67-84頁。 [15] 《出三藏記集》卷一五《智猛傳》，第580頁。《高僧傳》同傳不載造傳地點。 [16] 《法苑珠林》卷一二《結集部·感應緣》，周叔迦《法苑珠林校注》，中華書局，2003年，第440-442頁。 [17] 《高僧傳》卷一三《僧辯傳》，503頁。 [18] 道宣《統略淨住子淨行法門序》，《廣弘明集》卷二七，T52, no. 2103, p. 306, a17-24. [19] 六朝長干寺的遺址已被考古發掘，參見南京市考古研究所《南京大報恩寺遺址塔基與地宮發掘簡報》，《文物》2015年第2期，第4-52頁。 [20] 李猛《論南齊武帝永明中後期對佛教的整頓》，未刊稿。先行研究中湯用彤先生指出了“分任南北”的正確含義，而張弓、賀光中等學者提出的江南江北，意指以長江爲界是錯誤的。 [21] 《高僧傳》卷一三《法獻傳》，第488-489頁。 [22] 《高僧傳》卷六《曇影傳》：“初出《成實論》，凡諍論問答，皆次第往反。影恨其支離，乃結爲五番，竟以呈什。什曰：‘大善，深得吾意。’”第243頁。 [23] 《出三藏記集》卷五，第220頁。 [24] 《出三藏記集》卷一一，第405-406頁。 [25] 參見湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》第十八章《南朝〈成實論〉之流行與般若三論之復興》，中華書局，1983年，第515-550頁。 [26] 《高僧傳》只言僧柔居定林寺，《出三藏記集》、《名僧傳抄》均言出上定林寺。 [27] 《續高僧傳》卷五《僧旻傳》，第154-155頁；《法雲傳》，第161頁；《智藏傳》，第169頁。 [28] 李猛《蕭子良法集錄考釋》，《國學研究》待刊。 [29] 《出三藏記集》卷一一，第405-406頁。 [30] 《出三藏記集》卷一二，第450頁。 [31] 道宣《續高僧傳》卷二一《習禪篇論》（第810頁）云：“逮於梁武……又於鍾陽上下，雙建定林，使夫息心之侶，栖閑綜業。”考之史實，定林寺的肇建當然不是從梁武帝朝開始的，但道宣所述定林寺在南朝禪定實踐中的地位當屬可信。 [32] 《高僧傳》卷一一《僧祐傳》，第440頁。 [33] 《續高僧傳》卷六《明徹傳》：“齊永明十年，竟陵王請沙門僧祐三吳講律，中途相遇。雖則年齒懸殊，情同莫逆。徹因從祐受學《十誦》。”第202頁。 [34] 《高僧傳》卷一三《法獻傳》：“獻後被敕三吳，使妙簡二衆。暢亦東行，重申受戒之法。”第489頁。 [35] 《出三藏記集》卷一二：“定林上寺建般若臺大雲邑造經藏記第一；定林上寺太尉臨川王造鎮經藏記第二；建初寺立波若臺經藏記第三。”第488-489頁 [36] 《南史》卷五一《臨川王宏傳》，中華書局，1975年，第1276-1278頁。《梁書》卷二二《臨川王宏傳》（中華書局，1973年，第341頁）云蕭宏普通元年方爲太尉，此時僧祐已死，因此應該採用《南史》的記載。 [37] 蕭子顯《御講金字摩訶般若波羅蜜經序》，《廣弘明集》卷一九，T52, no. 2103, p. 237, b19-24. 中大通五年，宋、元、明三本作“七年”。 [38] 陸雲公《御講波若經序》，《廣弘明集》卷一九，T52, no. 2103, p. 236, a21-22. [39] 參見船山徹《捨身の思想——六朝佛教史の一斷面》，《東方學報》第74冊，2002年，第311-358頁。 [40] 沈約《南齊南郡王捨身疏》，《廣弘明集》卷二八，T52, no. 2103, p. 324, a7-8. [41] 沈約《捨身願疏》，《廣弘明集》卷二八，T52, no. 2103, p. 323, c12-15. [42] 《高僧傳》卷一三《法悅傳》，第493頁。《建康實錄》繫此事於天監六年，不確。考證參見諏訪義純《中国南朝仏教史研究》，第33頁。 [43] 江總《攝山棲霞寺碑》，參見向達《攝山佛教石刻小記》，《唐代長安與西域文明》，河北教育出版社，2001年，第434-458頁。 [44] 劉勰《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，《會稽掇英總集》卷一六，《四庫全書》本，第1321册，4a-11a。 [45] 圖版參見磯部彰《中村不折舊藏禹域墨書集成》（上冊），東京：二玄社，2005年，第79頁。 [46] 今本《出三藏記集》卷一二有“僧祐法集”，其中著錄了“《出三藏記集》十卷”，第458頁。或許僧祐原本有一個十卷本《出三藏記集》的編纂計劃，而將其本人的作品總稱爲“法集”，但最終是以十五卷本《出三藏記集》作爲其整理經藏成果的總記錄。 [47] 《出三藏记集》卷一二，第448，455頁。 [48] 關於歷代經錄家對僧法尼誦出經典的態度，參見方廣錩《關於江泌女子僧法誦出經》，《藏外佛教文獻》第9輯，宗教文化出版社，2003年，第383-422頁。 [49] 參見拙文《六朝荊襄地域的佛教》，未刊稿。 [50] 案，諸本均作“天監四年”，但從下文“經至中國七十年矣”和譯出年代推算，此處當爲“天監十四年”。參見梁麗玲《〈賢愚經〉研究》，法鼓文化，2002年，第27頁。陳金華（吳蔚琳譯）《早期佛典翻譯程序管窺》，《佛教與中外交流》，第92-94頁。 [51] 《梁書》卷五〇《文學·劉峻傳》，第701頁。 [52] 《高僧傳》卷八《曇斐傳》，第341-342頁。 [53] 《高僧傳》卷一一《僧祐傳》，第441頁。 [54] 今本《釋迦譜》和《弘明集》的卷數與《出三藏記集》的記載存在出入。《釋迦譜》高麗藏五卷，與《祐錄》同，宋元明本十卷，當爲後人補入，參見小野玄妙《佛書解說大辭典》第五卷，大東出版社，1933年，第38頁；陳士强《大藏經總目提要——文史藏》，上海古籍出版社，2008年，第267頁。《弘明集》今本十四卷，《出三藏記集》云十卷。兩書都收錄了序文，今本《弘明集》也相應地將“類聚區分，列爲十卷”一句改爲了“十四卷”。 [55] 目錄亦收載於《出三藏記集》卷一二。關於《弘明集》與《法論》的關係，參見李小榮《〈弘明集〉〈廣弘明集〉論稿》，巴蜀書社，2005年，第616-630頁。 [56] 《出三藏記集》卷一二，第464頁。 [57] 《出三藏記集》卷一二，第476頁。 [58] 參見蘇晉仁先生校點說明，《出三藏記集》，第10頁。 [59] 關於寶唱與僧祐作品間的繼承性，先行研究參見菅野龍清《僧祐撰法苑雜緣原始集について》，《印度学佛教学研究》第44卷第2号（1996年），第553-556頁。筆者計劃另文探討這個問題。 (责任编辑：admin) |