在北朝戒律学史上，慧光无疑是一位重要人物。慧光是北朝末期《四分律》的大师。弟子之中名家辈出，并相继出任魏齐之际最高级别的僧官，对北朝隋唐时期的律学和僧团建设影响极为深远。近年慧光墓志的出土，澄清了《续高僧传》[①]记载的许多模糊与矛盾之处，并且提供了慧光曾为孝静帝菩萨戒师这一僧传失载的重要细节。借助这一新出文献，结合传世史料，似可进一步讨论北朝律学史上的一些重大问题。

一、《慧光墓志》的发现及录文

    《慧光墓志》原石今藏河北墨香阁，系藏家2002年购入，出土时间当在此前不久。翌年，《书法家》杂志上公布了图版[②]，此后迅速引起学界的关注，有几位学者对这方墓志进行了录文，并做了讨论[③]。笔者2014年春在罗新、叶炜两位老师主持的墨香阁墓志会读班上获知此方墓志，参照之前几位学者的录文，重新校订录文如下：
    01 魏故昭玄沙門大統墓誌銘/
    02 法師字慧光，俗姓楊氏，中山盧奴人也。道性出自天然，悟玄彰于/
    03 龀歲。童齡踐法，栖心妙境，奉禁持律，猶護明珠，戒行冰潔，若茲水/
    04 玉。而每巌栖谷隱，禪誦頤性，栖林漱沼，味道為業。幽衿与妙理雙明，/
    05 悟玄共沖旨俱遠。十二幽宗靡不苞究，三藏秘義罔不該攬。內外/
    06 敷演，法音滿世，凡在輪下，咸成正首。是使寰中義士，望玄風而雲/
    07 馳，日下緇英，尋妙響而影萃。德音随年而弥高，聲價与運而俞美。/
    08 德標緇林之中，望盖□儒之上。故能仰簡帝心，請為戒師。綱紀/
    09 緇徒，動成物軌。清直之操，金石未足御其堅，秉理弗虧，威形莫能/
    10 易其志。是使慧水濁而更清，道綱翳而復顯。雖安肇業盛秦鄉，生/
    11 觀名播宋域，准德方仁，豈云加也。宜延遐算，永茲法猷，而遷變理/
    12 恒，終同生滅。春秋七十，寢疾不救，以元象元年歲次戊午三月庚/
    13 申朔十四日癸酉，在於鄴京大覺寺□□□世。靈山喪寶，法宇摧/
    14 梁。門徒崩號，痛結羅樹，緇白悲戀，泣等熙□。於是天子哀至德/
    15 之長淪，悼靈音之不永，乃遣黃門侍郎賈思同宣旨弔慰，賜贈/
    16 齋施、墓夫，悉踰恒式，所謂善始令終，存亡佩寵者也。十七日丙子，/
    17 道俗虔送，遷窆於豹祠之西南。四部望高墳而殞涕，學徒撫幽泉/
    18 而長悲。徘徊頋慕，莫之能返，乃相与刊之玄石，永茲泉堂，庶靈音/
    19 妙趣，千載而弗朽。其辭曰：/
    20 寥寥玄門，寔誕伊彥，高排世網，超昇物先。贊幽扣微，無籍不練，體/
    21 明三空，神鑒七見。光詮淵猷，敷闡沖則，群盲啓悟，迷徒曉或。无名/
    22 其能，焉測其德，化備當世，聲周遠國。道懋曩哲，德逾時賢，高步紫/
    23 閣，談幽語玄。綱紀緇眾，芳響流傳，皇衿降眷，朝仕祗虔。業也難/
    24 留，遷光掩輝，緇林摧柯，法網禘維。玄素同泣，匠徒齊悲，敬刊玄石，/
    25 勒銘題徽。/

二、慧光事迹考

1. 卒年为东魏元象元年（538）

    我们先从慧光的卒年说起。《续高僧传·慧光传》只说他“奄化于邺城大觉寺，春秋七十矣”，[④] 未言卒年。墓志发现以前，中外学者根据《续高僧传》的记载，做了各种考证。通常是根据《续高僧传·灵裕传》“年始登冠，闻慧光律师英猷邺下，即往归禀，会已殁世，才经七日”这条记载，灵裕卒于隋大业元年（605），年八十八[⑤]，由此推算，慧光的卒年是东魏天平四年（537），生于北魏献文帝皇兴二年（468）[⑥]。
    牧田谛亮对灵裕见到慧光时的年岁做了一点修正。立说的依据是常盘大定在大正十年（1921）踏查河南宝山灵泉寺时发现了灵裕弟子海云撰于贞观六年（632）的《大法师行记》[⑦]。《行记》中提到灵裕“二十有一，南游邺京”，[⑧] 因此慧光示寂之年，灵裕年21，而非20。诹访义纯也同意牧田先生的看法，这样就把慧光的生卒年都往后推了一年，即469-538年[⑨]。
    墓志出土以后，志文明确说：慧光“春秋七十，寝疾不救，以元象元年岁次戊午三月庚申朔十四日癸酉，在于邺京大觉寺”。元象元年即公元538年，进一步证实了牧田、诹访两位学者的推断。也就是说，慧光圆寂时还是东魏孝静帝在位，因此道宣记载多次提到慧光活跃于魏末齐初，《续高僧传》的标题“齐邺下大觉寺释慧光”都是不准确的。
    但这个结论若要成立，还需解决史料中存在的两个疑点。第一，陈金华指出，僧人智闰在20岁离开昙遵，转师慧光，研习《四分律》。其人卒于大业十年（614），年七十五。则北齐天保十年（559）之时慧光仍然在世[⑩]。第二，《续高僧传》记载慧光十二、三岁时在洛阳遇到佛陀禅师，如果此事发生在孝文帝迁都以后，那么慧光的卒年应该一定在进入北齐以后。
    先解释第一个问题。《续高僧传·智闰传》云：
    承邺下盛宗佛法，十统郁兴。……年始二十，便趋远诣。会遵统开弘《十地》，即从服业。……晚学《华严》、《涅槃》，咸增荣显。又听光统《四分》，领受文言。[⑪]
    智闰二十岁时是北齐天保十年（559），此时邺城“十统郁兴”，是指天保年间设立十位僧统之事。《续高僧传·法上传》云：“初天保之中，国置十统。有司闻奏，事须甄异。文宣乃手注状云，上法师可为大统，余为通统。”[⑫] 就是说，“十统”的首席是慧光的弟子法上。本传说他“魏、齐二代，历为统师，昭玄一曹，纯掌僧录。令史员置五十许人，所部僧尼二百余万，而上纲领将四十年”。[⑬]有学者指出，法上从慧光死后的538年开始接任都僧统一职，直到北周灭齐的577年，正好39年，将近40年[⑭]。换句话说，法上为都僧统时，慧光已然卒世。
    另外，智闰学习《四分律》的时间不是二十岁，因为传文上一句说，“晚学《华严》、《涅槃》”，一般理解是指晚年，那时慧光不可能仍然在世。因此笔者认为“听光统《四分》”的意思不是听慧光本人讲《四分律》，而是听慧光一系的弟子讲慧光所作《四分律》注疏。因此，智闰到邺城见到的是慧光的一众弟子，而非慧光本人。

2. 初遇佛陀禅师在平城

    第二个疑问尤其容易引起误解，笔者认为这是道宣《续高僧传》记载失误所致。关于慧光早年遇到佛陀禅师的经历，《续高僧传·慧光传》开头说：
    释慧光，姓杨氏，定州卢人也。年十三，随父入洛。四月八日，往佛陀禅师所，从受三归。陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也，苦邀留之，且令诵经。光执卷览文，曾若昔习。旁通博义，穷诸幽理。兼以剧谈谲诡，态出新奇，变动物情，时谈逸口。至夏末，度而出家。”
    先说明一点，慧光的籍贯，诸本或作“定州卢人”，或作“定州长卢人”，皆误。点校本校勘记引《魏书·地形志》，认为当作“定州卢奴县”。 [⑮] 志文云：“中山卢奴人”，才是正确的。前引海云撰《大法师行记》亦云：“光律师俗姓杨，卢奴人也”，[⑯] 可为旁证。
    佛陀禅师有时也写作“跋陁”，是少林寺的首任寺主[⑰]。《续高僧传·佛陀传》记载慧光遇到佛陀禅师，叙述有些不同。传文先叙佛陀禅师本中天竺人，与学友共修不得证果，“因从之游历诸国，遂至魏北台之恒安焉。时值孝文敬隆诚至，别设禅林。凿石为龛，结徒定念。……后随帝南迁，定都伊洛，复设静院，敕以处之。而性爱幽栖，林谷是托。屡往嵩岳，高谢人世。有敕就少室山为之造寺，今之少林是也”。也就是说，佛陀禅师是先到北魏的都城平城，后随孝文帝迁都到洛阳的。在孝文帝为之建造少林寺以后：
    （佛陀禅师）时又入洛，将度有缘。沙门慧光年立十二，在天门街井栏上，反蹋蹀堶，一连五百，众人喧竞，异而观之。佛陀因见怪曰：“此小儿世戏有工，道业亦应无昧。”意欲引度，权以杖打头，声响清彻。既善声论，知堪法器。乃问：“能出家不？”光曰：“固其本怀耳。”遂度之。解冠终古，具如别传。[⑱]
    这里说慧光见到佛陀禅师时十二岁，与《慧光传》所记十三岁差了一岁。但无论哪种记载，从墓志所提供的生卒年份推算，时为480年或481年，即北魏孝文帝太和四年或五年，都在迁洛以前。
    以往学者论及这段史事，便产生各种猜测，有的将慧光的卒年推算得过晚，有的则建议将少林寺的建寺时间提前，还有的认为慧光早年在佛陀禅师门下出家的轶事或为传闻不实之辞[⑲]。现在有墓志出土，慧光生卒年份再无可疑。还有学者认为裴浚撰《皇唐嵩岳少林碑》[⑳]和《嵩岳少林寺新造厨库记》记载少林寺建寺缘起，仅言“太和中”，不言具体年份，因而怀疑少林寺可能在孝文帝迁都洛阳以前已经开始修建了。
    一般认为少林寺建于太和十九年或二十年，此说虽然广为流行，却很少检讨此说的史料依据。《魏书·释老志》云：“十九年四月，帝幸徐州白塔寺。”忆念彭城义学僧人道登。道登太和二十年卒，帝颁诏优恤。下文云：“又有西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴，立少林寺而居之，公给衣供。二十一年五月，诏曰云云。”[21]《释老志》的体例基本是按时间顺序排比与佛教有关的大事和诏敕，建立少林寺一事既然插在太和十九年和二十一年之间，那么可以说，少林寺之肇建大致便在此时。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》云：“后魏孝文皇帝自代徙都洛阳，于少室山北造少林伽蓝，……其西台最为秀丽，即菩提流支译经处，又是跋陀禅师宴坐之所，见有遗身之塔”，[22] 也证明少林寺始建的时间在太和十八年（494）迁洛以后。
    因此，笔者认为慧光初遇佛陀禅师，从受三归，叙述之差谬不在其时，而在其地。道宣盖因不知慧光卒年，从而疏忽了慧光十二（三）岁时，北魏建都尚在平城的事实。这里不妨做一大胆的猜想，很可能道宣所掌握的史源记载是慧光“随父入都”，于是他想当然地将这里的“都”当成了北魏后来的都城洛阳。在《慧光传》里，按照时间顺序，慧光初到洛阳遇佛陀禅师出家，然后回本乡受具足戒，又回到洛阳，粗看并无不合；但到了《佛陀传》，佛陀禅师从天竺“游历诸国”，从西域来到平城，孝文帝为他“别设禅林，凿石为龛，结徒定念”。在这样隆重的礼遇之下，直到太和十八年（494）孝文帝迁都，他也不必要，也不太可能游化洛阳。佛陀禅师随孝文帝迁都后，本来在城中设静院处之，而他“屡往嵩岳，高谢人世”，这才在少室山兴建少林。至此，叙述的逻辑非常连贯。但为了接上佛陀禅师在洛阳邂逅慧光的事，史文在这里加入了一句“时又入洛，将度有缘”，而忘了慧光十二岁时的叙事应早在迁洛之前。
    而一旦将故事发生的地点改在平城，事件的逻辑便全部理顺了。实际上，史家处理原始史料时，类似的事情极易发生，这里不妨举一条材料。前文谈到裴浚撰《皇唐嵩岳少林碑》，其中也叙及佛陀禅师来华和少林寺建寺缘起，其文云：
    沙门跋陁者，天竺人也。……缅自西域，来游国都。孝文屈黄屋之尊，申缁林之敬。太和中，诏有司于此寺处之。[23]
    这里的叙述完全略去了佛陀（跋陁）先到平城，后迁洛阳的史实，而仅以“国都”笼统言之。如果不加深考，很容易把北魏早期的“代都”误认为是太和十八年以后之“洛都”。
    因此，笔者认为慧光初遇佛陀禅师的地点不在洛阳，而在平城。

三、《四分律》学的兴起

    慧光是北朝《四分律》学肇兴的关键人物，慧光学习戒律的经过，可以折射出北朝戒律复兴运动的许多有趣的现象。
    慧光被佛陀禅师度化出家以后，表现出卓越的讲经才能，传文说他“辞既清靡，理亦高华”。佛陀禅师对此颇怀疑虑，由此改变了传授方式：
    陀曰：此沙弥非常人也。若受大戒，宜先听律。律是慧基，非智不奉。若初依经论，必轻戒网。邪见灭法，障道之元。由是因循，多授律检。先是《四分》未广宣通。有道覆律师创开此部，制疏六卷。但是科文，至于提举宏宗，无闻于世。故光之所学，惟据口传。[24]
    这里最值得注意的是慧光从佛陀禅师那里学习的是道覆一系的《四分律》，此律当时尚不流行。《四分律》是罽宾僧人佛陀耶舍于后秦弘始十二年（410）在长安译出[25]，但此后影响颇为有限。道宣以为“赤髭论主（佛陀耶舍）初乃诵传，未展谈授，寻还异域。此方学侣，竟绝维持”。[26] 就是说，《四分律》学在很长一段时间没有开展，是由于翻译者没有同时讲授。从下文的讨论可知，北魏末期《四分律》学的兴起，正与律本注释、讲授的发达有密切关系，道宣这个观察是符合事实的。
    北朝僧团所奉持的戒律是《摩诃僧祇律》。《魏书·释老志》云法显携回，与佛陀跋陀罗共同改定，“谓之《僧祇律》，大备于前，为今沙门所持受”。[27] 魏收《释老志》作于齐初，但这条反映是当是北魏早期的情况。《摩诃僧祇律》是怎样从南方传到北方的？《高僧传·志道传》云：
    释志道，姓任，河内人。性温谨，十七出家止灵曜寺。……先时魏虏灭佛法，后世嗣兴而戒授多阙。道既誓志弘通，不惮艰苦，乃携同契十有余人，往至虎牢。集洛、秦、雍、淮、豫五州道士，会于引水寺。讲律明戒，更申受法。伪国僧禁获全，道之力也。后还京邑。王奂出镇湘州，携与同游。以永明二年卒于湘土，春秋七十有三。[28]
    我们知道，南朝主要流行的戒律是罗什在关中所译的《十诵律》，但《摩诃僧祇律》之译出在晋宋之际，此后一段时期内，还有一定影响。最显著的事例便是元嘉初年的祇洹寺踞食论争，因为《僧祇律》的理解不同，引起牵动僧俗朝野的大讨论[29]。
    史不言志道传到北方的是何种戒律，但北魏五个州的僧人集体学习南方传来的戒法，这是北魏早期戒律史上的一件大事。如果考虑到后来北朝《僧祇律》的流行，志道所传大概就是《摩诃僧祇律》。志道出家受戒是在元嘉初年，正是《僧祇律》在南朝最为流行的时代。
    到了孝文帝时期，《僧祇律》一统天下的局面开始改变。道宣在《续高僧传·明律篇论》里讲得很清楚：
    自初开律释，师号法聪，元魏孝文，北台扬绪，口以传授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪绪，赞疏六卷，但是长科。至于义举，未闻于世。斯时释侣，道味犹淳，言行相承，随闻奉用，专务栖隐，不暇旁求。魏末齐初，慧光宅世，宗匠跋陀，师表弘理。再造文疏，广分衢术。学声学望，连布若云峰；行光德光，荣曜齐日月。每一披阐，坐列千僧，竞鼓清言，人分异辩。勒成卷帙，通号命家。然光初禀定宗，后师法律，轨仪大圣，徽猷具焉。所以世美斯人，行解相冠，诚有徒矣。[30]
    开创《四分律》注释之风的法聪，他为世所重的原因在于曾对孝文帝口授戒律，因而声名鹊起。弘传《四分律》的最早记录是在北魏迁都以前的旧都平城。结合上文的讨论，慧光早年在平城遇到佛陀禅师，从之学习“法聪-道覆”一系的《四分律》，就变得顺理成章。
    此外，道宣还指出慧光对法聪、道覆《四分律》的发展，在于广收博采，制成篇幅较大的律疏。对照《续高僧传》慧光本传，可以看得更清楚。
    及年登冠肇，学行略周。尝闻言不通华，登戒便阻。乃往本乡进受具足。博听律部，随文奉行。四夏将登，讲《僧祇律》。初以唱高和寡，词理精玄，渐染津流。未（笔者案：疑当作“末”）遂听徒云合，光知学功之所致也，义须广周群部，乃从辩公参学经论，听说之美，声扬赵郡。后入洛京，搜扬新异，南北音字，通贯幽微，悉为心计之劳，事须文记，乃方事纸笔，缀述所闻，兼以意量，参互销释。[31]
    “通华”大概是讽诵通利，言辞华美的意思，和前文“辞既清靡，理亦高华”的所指大致相同。他十分重视律文的宣讲阐发，因此回到原籍中山郡受具足戒。以早年学习《四分律》的经历，受具以后却讲解《僧祇律》，恰恰可以窥见当时北朝平城以外，地方上仍然流行后者。
    慧光改变了前此“随闻奉用，不暇旁求”的惯例，而“广周群部”，开启了此后一段时期内律学研习的风气。例如，前文提到的慧光弟子灵裕从法上受具足戒，“即诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文。八日之中，书诵俱了”。[32] 隋代慧萧“开皇初游学邺城，博综经律。乃贯练众部，偏宗《四分》”。[33] 玄镜“《四分》一律，文义精通，不乐阐扬。恒寻异部，激发违顺。品章废立，有神彩焉”。[34]
    不仅如此，随着见闻的增多，慧光还把口传的众家说法落在纸面，形成了义疏。根据《四分律删繁补阙行事钞》的记载，道宣曾经参考过“光律师，两度出疏”。[35] 元照《四分律行事钞资持记》解释说，“光依（道）覆学，初制疏十卷，后裁为四卷，故云两出。”[36] 此外，日本镰仓时代凝然大德的《八宗纲要》还说，“四分律藏翻译已来，诸师制疏二十家，然取要言之，不过三疏：慧光律师《略疏》四卷，相部律师《中疏》试卷，智首律师《广疏》二十卷”。[37] 可见慧光的律疏在唐初和此后一段时期内仍有重要影响[38]。
    但慧光之撰写律疏偏离了佛陀禅师的期待，《续高僧传》有这样一段叙述：
    陀以他日密睹文言，乃呼而告曰：“吾之度子，望传果向于心耳，何乃区区方事世语乎？今观神器已成，可为高明法师矣，道务非子分也，如何自累？”因而流涕。[39]

    这里最为紧要的一句是“望传果向于心”。“果向”是指小乘佛教修行中的四向四果，要实现这样的修行境界，佛陀禅师推重的是禅家“以心传心”的教法。敦煌遗书P. 3559有“先德集于双峰山各谈玄理十二”，其中佛陀禅师的观点是“至理无言，圣心无碍”。[40]
    相比起来，慧光入洛以后“搜扬新异，缀述所闻”的种种做法，与佛陀禅师的教法大异其趣。佛陀禅师对慧光之成为“高明法师”，是颇为惋惜的。从禅定到学律，最终成为兼通经论的法师，其中还有一个人物是“辩公”。赵生泉指出，此人很可能就是宣武帝正始五年（508）菩提流支译《十地经论》时的笔受僧辩[41]。慧光日后能够参与《十地经论》的翻译，传文说他“时预沾其席，以素习方言，通其两诤。取舍由悟，纲领存焉”。[42] 可能更多是借重了僧辩的关系。
    考证的结论是，慧光早年在平城遇到印度僧人佛陀禅师，因为地利之便，得以与闻当时尚未流行的《四分律》。他重视经律的讲说，一度离开佛陀禅师，回到原籍受具足戒，学习了北朝当时仍占统治地位的《摩诃僧祇律》。后来的讲学生涯中，他广参群部，进行诸部广律的比较，并参考经论，形成了篇幅较长的义疏。最终由于僧辩的关系，参与菩提流支的译场，学到当时最为先进的《十地经论》。至此他一身挽合了禅师、律师、法师三系传承，中间经历了几次转换。
    此后，东魏、北齐两代的最高僧官均由慧光弟子担任，因此《四分律》开始取代原先旧有的《摩诃僧祇律》。最为典型的例子便是隋开皇年间慧光的再传弟子洪遵在关中宣讲《四分律》的事迹。《续高僧传·洪遵传》云：
    先是关内素奉《僧祇》，习俗生常，恶闻异学。乍讲《四分》，人听全稀。还是东川，赞击成务。遵欲广流法味，理任权机，乃旦剖《法华》，晚扬法正，来为开经，说为通律。屡停炎澳，渐致附宗，开导《四分》，一人而已，迄至于今，《僧祇》绝唱。[43]
    《四分》之所以能取代《僧祇》，除了借助僧官系统背后国家权力的强力推动，慧光援引义学入律，形成“义周群部”的解释传统也是重要的因素。

四、菩萨戒的北传及推论

1. 慧光为孝静帝菩萨戒师

    志文云：“故能仰简帝心，请为戒师。”这里所说的东魏孝静帝，作为优婆塞，所受的戒可能是在家者的五戒，也可能是出家、在家通用的菩萨戒。
    “五戒”是指不犯杀、盗、邪淫、妄语、饮酒五种恶行，在汉地传播的时间较早，最晚至东晋郗超作《奉法要》，已经明确地列举了在家信徒三皈、五戒的基本内容[44]。刘宋元嘉时期，僧人法瑗被宋文帝敕，“为南平穆王铄五戒师”。[45]
    菩萨戒是大乘菩萨行的修行者特有的戒法，为在家和出家信徒所共同遵奉。其内容包括律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，即所谓“三聚净戒”。律仪戒是指信徒所受声闻戒，对出家人来说是僧尼的具足戒，对在家人则指五戒。摄善法戒包括早期大乘佛教提倡的“十善”，饶益有情戒有十一种。大体后两者都是积极践行利益他人的行为，与声闻戒所包含的一系列禁止的行为性质不同[46]。简言之，菩萨戒包含声闻戒，但比声闻戒更进一步。
    关于菩萨戒兴起和传播的历史，根据船山彻先生的研究，菩萨戒是在印度瑜伽行派的修行者中成立，汉地受菩萨戒的最早案例是5世纪初北凉僧人昙无谶的弟子道进（亦作“法进”）。刘宋初年这一实践影响到南方，最终被皇室所接受[47]。
    论述菩萨戒的经典在早期主要是昙无谶译《菩萨地持经》，刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》，以及玄奘译《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》，三经属同本异译，并有梵文本存世。除此之外，还产生了宣说菩萨戒思想的一系列伪经如《菩萨璎珞本愿经》、《梵网经》等。
    六朝末期直至隋唐时期，皇帝受菩萨戒的例子屡屡可见，最著名的是梁武帝天监十八年受菩萨戒，作为仪式的准备工作，武帝综合各家学说，撰成《（在家）出家人受菩萨戒法》。今出家人受戒的部分见于敦煌遗书P.2196，历代为学界所重视[48]。此后天台宗的创立者智顗为陈、隋两代皇族的菩萨戒师[49]，华严宗的创立者法藏为唐中宗、睿宗的菩萨戒师[50]。
    笔者倾向认为志文所说的“戒师”是菩萨戒师，而非五戒师，出于以下两点考虑。第一，慧光本人所著经疏中有《地持经》[51]，他的弟子僧达“听光师《十地》发明幽旨，遂从受菩萨戒焉”，[52] 可见他不仅谙熟菩萨戒的经典，还曾为弟子受菩萨戒。另外，慧光授僧达菩萨戒，这是北朝菩萨戒流传的最早记载。第二，慧光的门人多传菩萨戒法。僧达“末为魏废帝中山王敕仆射高隆之召入邺都，受菩萨戒”。这里的中山王，正是东魏孝静帝被废以后的封号。另外，前文提到的灵裕尝从慧光的弟子道凭修习，这位慧光的再传弟子“自年三十，即存著述”，其中就有《地持经疏》两卷及《受菩萨戒法》等。后在邺城开讲“预听归依遂号为裕菩萨也。皆从受戒三聚，大法自此广焉”。[53] 所谓“三聚”，就是前文介绍的“三聚净戒”，即菩萨戒。至此菩萨戒已经在北齐都城全面流行开来。可以说，菩萨戒在魏齐之际的展开与慧光及其门人渊源不浅。因此我们认为，慧光应当是孝静帝之菩萨戒师，而《续高僧传》失载。

2. 孝静帝受菩萨戒与梁武帝

    上文提到，《续高僧传》记载，从慧光受菩萨戒的弟子僧达同时也是东魏孝静帝的菩萨戒师。那么怎样理解慧光、僧达同为菩萨戒师这件事呢？是孝静帝受过两次菩萨戒？还是只受一次，同时有两位戒师？
    河上麻由子指出，孝静帝是北朝皇帝受菩萨戒的最早案例，可能受到梁武帝的影响[54]。僧達早年即从慧光受菩萨戒[55]。但他为孝静帝授戒，是在从梁朝北归以后。《续高僧传·僧达传》云：
    梁武皇帝拨乱弘道，衔闻欣然，遂即济江，造宫请见。敕驸马殷均引入重云殿，自昼通夜，传所未闻。连席七宵，帝叹嘉瑞。因从受戒，誓为弟子。下敕住同泰寺，降礼供奉。旬别入殿，开示弘理。年移一纪，道怀有据，请辞还魏。乃经七启，方许背梁。时兖州行台侯景为造二寺，山名天观。……末为魏废帝中山王敕仆射高隆之召入邺都，受菩萨戒。[56]
    首先考定僧达南游、北返的时间。传文中提到的重云殿、同泰寺，其建立的时间可考，前者约建于天监十一年（512），后者则建成于普通七年（526），[57] 次年改元大通，梁武帝亲至礼忏。传文又说，僧达在南朝“年移一纪”，也就是十二年。因此僧达北返的时间不早于526年，相应地南游的时间不早于514年。又案《魏书·孝静帝纪》，天平三年（536），“以定州刺史侯景兼尚书右仆射、南道行台，节度诸军南讨”，此年应是僧达由南返北的时间下限，由此上推，僧达南游的时间下限为524年。由此可以推定僧达南游梁朝，可能的年代区间是514-524年，北返归魏，可能的年代区间是526-536年。
    僧达在南朝的十二年间，正是梁武帝制礼作乐，进行一系列佛教改革的关键时期。结合年代顺序和僧达的经历，孝静帝受菩萨戒最重要的仪式参照，显然是梁武帝。因此需要关注梁武帝受菩萨戒的实际过程。
    梁武帝之受戒，《续高僧传·慧约传》记载最详：
    皇帝斫雕反璞，信无为道，发菩提心，构重云殿。以戒业精微，功德渊广，既为万善之本，实亦众行所先，譬巨海百川之长，若须弥群山之最。三果四向，缘此以成；十力三明，因兹而立。帝乃博采经教，撰立《戒品》，条章毕举，仪式具陈，制造圆坛，用明果极。以为道资人弘，理无虚授，事藉躬亲，民信乃立。且帝皇师臣，大圣师友，遂古以来，斯道无坠。农、轩、周、孔，宪章仁义，况理越天人之外，义超名器之表。以约德高人世，道被幽冥，允膺阇梨之尊，属当“智者”之号。逡巡退让，情在固执，殷勤劝请，辞不获命。天监十一年，始敕引见，事协心期，道存目击。自尔去来禁省，礼供优洽。至十八年己亥四月八日，天子发弘誓心，受菩萨戒，乃幸等觉殿，降雕玉辇。屈万乘之尊，申在三之敬。暂屏衮服，恭受田衣，宣度净仪，曲躬诚肃。于时日月贞华，天地融朗，大赦天下，率土同庆。自是入见，别施漆榻，上先作礼，然后就坐。皇储以下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脱。弟子著籍者凡四万八千人。[58]
    这里所说的梁武帝所撰《戒品》，指的就是敦煌遗书P. 2196残卷。受戒仪式中的“智者”严格说来不是在家五戒、出家所受具足戒意义上的戒师。因为理论上，菩萨戒是从诸佛菩萨那里得到的[59]。从敦煌遗书中保存的几件菩萨戒受戒牒来看，智者或者传戒师也都只有一位[60]。
    梁武帝受戒以后，从皇室近臣到“道俗士庶”，都要一起求受菩萨戒。这一命令应当非常严厉。《梁书·江革传》云：
    时高祖盛于佛教，朝贤多启求受戒，革精信因果，而高祖未知，谓革不奉佛教，乃赐革《觉意诗》五百字，云“惟当勤精进，自强行胜修。岂可作底突，如彼必死囚。以此告江革，并及诸贵游。”又手敕云：“世间果报，不可不信，岂得底突如对元延明邪？”革因启乞受菩萨戒。[61]
    江革此前在彭城与魏军对垒，为元延明所擒，誓死不屈。梁武帝下敕加以告诫，示意他不要像对待元延明那样对抗受戒的诏旨。可见受戒是强制的命令。
    同样的命令也在僧人中施行。《续高僧传·慧超传》云：
    初，戒典东流，人各传受，所见偏执，妙法犹漏。皇明御㝢，掇采群经，圆坛更造，文义斯构，事类因果，于此载明。有诏令超受菩萨戒，恭惟顶礼，如法勤修。上复斋居宣室，梦其勤行戒品。面申赞悦，时共延美。[62]
    这段有学者认为是命慧超为菩萨戒师，详其文意，当是梁武帝撰立新的受戒法以后，命慧超按照新撰的仪式受戒。所谓“恭惟顶礼，如法勤修”，说的是慧超而非武帝。梁武帝对他的恭顺表示赞赏。
    这种命令僧人受菩萨戒的做法也会受到抵制，《续高僧传·法云传》：
    帝抄诸方等经，撰《受菩萨戒法》，构等觉道场。请草堂寺慧约法师，以为智者，躬受大戒，以自庄严。自兹厥后，王侯朝士，法俗倾都，或有年腊过于智者，皆望风奄附，启受戒法。云曰：“戒终是一，先已同禀。今重受者，诚非所异，有若趣时。”于是固执。帝累劝奖，每加说喻。答曰：“当先发愿，若得相应，然后从受。”[63]
    这条记载非常珍贵，它描述了梁武帝推广新撰的《受菩萨戒法》时遇到的问题。本来僧人是受过具足戒的，而包含在菩萨戒的“三聚”之中。换言之，受过声闻具足戒的僧人，进而受菩萨戒，是一个进阶的过程，因而是完全可行的。法云这里说 “戒终是一，先已同禀”，当是指在梁武帝新撰戒法颁布以前，已经受过菩萨戒，因而反对重受[64]。而梁武帝则反复敦劝，显然支持这一做法。再回到前引僧达见梁武帝的记载，传云梁武帝“因从受戒，誓为弟子”。如果相信这确是实录而非北朝僧人的故意夸饰，那么梁武帝本人也曾两次受菩萨戒。这就开启了同一人多次受菩萨戒的先河[65]。
    出于这样的考虑，我认为孝静帝受菩萨戒也是先后两次。慧光授戒的时间在孝静帝即位，改元的534年和慧光圆寂的538年之间[66]。僧达授戒的时间在侯景为行台的天平三年（536）到高隆之自仆射改任为司徒的兴和四年（542）之间。从情理上推测，当是孝静帝先从慧光受菩萨戒，得知僧达自南朝归来，迎请再次受戒。

3. “觇国者”：魏齐之际的南北交涉

    笔者之所以认为孝静帝从僧达受菩萨戒在慧光之后，是基于对魏齐之际南北交涉的文化心态的理解。在此不妨勾稽史料，做一推论。
    梁武帝自天监十八年受菩萨戒以后，搞了同泰寺舍身、讲《般若经》、无遮大会等一系列重要的佛教仪礼，这些实践的各项要素史书的记载往往相互交叉，其中，外国僧人、使者的出现，都是一个重要的要素。陈金华研究认为，这是梁武帝模仿阿育王行事，以转轮王的姿态君临天下，从而体现出佛教的和平主义倾向（Buddhist pacifism）[67]。
    陈先生的研究主要是利用《广弘明集》所收梁武帝讲经法会的一些原始文献，如陆云公的《御讲波若经序》（作于大同七年，541）和萧子显的《御讲金字摩诃般若波罗蜜经序》（作于中大通五年，533）[68]。这些梁武帝的朝臣，他们的叙述贯彻了梁武帝本人自我塑造（self-fashion）的意愿。然而问题还可以从另外的角度加以考察，笔者拟举出《续高僧传》和世俗史料中的几则例子，来看看当时的北朝僧人是如何看待梁武帝这位“皇帝菩萨”的。
    首先关注北魏的两位僧人法贞和僧建。二人皆善《成实论》，相与友善，在洛阳名重一时。《续高僧传·法贞传》云：
    会魏德衰陵，女人居上，毁论日兴，猜忌逾积，嫉德过常，难免今世。贞谓建曰：“大梁正朝，礼义之国。又有菩萨应行风教，宣流道法，相与去乎？今年过六十，朝闻夕死，吾无恨矣。”建曰：“时不可失，亦先有此怀。”以梁普通二年（521）相率南迈。贞为追骑所及，祸灭其身，春秋六十一矣。[69]
    僧建的结局稍好，“达于江阴，止何园寺”，被梁武帝召进殿中谈论经义。北魏胡太后当政期间，举国崇佛，但在北齐初年成书的《魏书·释老志》和《洛阳伽蓝记》里，对北魏末期的佛教之奢华有许多批评。在这样的局势下，我们看到法贞、僧建二人以衰朽之年，不惜犯险投奔梁朝，其实颇可见出人心之向背。二人南奔是在普通二年，其时梁武帝已经从慧约受菩萨戒，此处点出“菩萨应行风教”，正中梁武帝佛教政治的精神所在。
    其次，再看《酉阳杂俎》中的两份记录。公元538年，即梁武帝大同四年，东魏孝静帝元象元年：
    魏使陆操至梁，梁王坐小舆，使再拜，遣中书舍人殷炅宣旨劳问。至重云殿，引升殿。梁主着菩萨衣，北面，太子已下皆菩萨衣，侍卫如法。操西向以次立，其人悉西厢东面。一道人赞礼佛词凡有三卷。其《赞》第三卷中称：“为魏主、魏相高并南北二境士女。”礼佛讫，台使其群臣俱再拜矣。[70]
    同书同卷还有魏孝骞、崔劼出使梁朝，于同泰寺与南朝僧人论议之事，时间是公元541年，即梁大同七年，北齐兴和四年。许逸民先生认为这则史料的来源是南朝接待来使后的书面报告。其实这次南北双方口舌之争中，北人获胜，那么视作北朝方面使者的记录比较合理。前文提到，重云殿、同泰寺，都是梁武帝佛教仪礼上演的核心场所，北朝的使者之所以如此绘声绘色地记录这些仪式的细节，都说明梁武帝的创制在当时是一套新奇的做法，官方的遣使除了不失国体的竞争意识，不得说没有某种学习的心态。
    最后，再来审视僧达与梁武帝会面的记述，其中还有可以推敲之处。传中没有讲僧达到梁朝游学的目的，我们只看到梁武帝汲汲于引见他，并从之受戒。和僧达经历非常类似的还有一位更重要的僧人，就是净土教的创立者昙鸾。他早年注解《大集经》，注到一半“便感气疾”，加以调治病愈后，决意往江南从陶弘景访求仙方：
    既达梁朝，时大通中也。乃通名云：“北国虏僧昙鸾故来奉谒。”时所司疑为细作，推勘无有异词，以事奏闻。帝曰：“斯非觇国者，可引入重云殿，仍从千迷道。”帝先于殿隅却坐绳床，衣以袈裟，覆以纳帽。鸾至殿前，顾望无承对者。见有施张高座上安几拂，正在殿中，傍无余座。径往升之，竖佛性义，三命帝曰：“大檀越，佛性义深，略已标叙，有疑赐问。”帝却纳帽，便以数关往复，因曰：“今日向晚，明须相见。”鸾从座下仍前直出，诘曲重沓，二十余门，一无错误。帝极叹讶曰：“此千迷道，从来旧侍，往还疑阻。如何一度，遂乃无迷？”
    昙鸾的到来一度引起了梁朝的紧张，而梁武帝自信地断定这位“虏僧”不是敌国的细作。这段对昙鸾在重云殿见梁武帝颇为戏剧化的描述，和僧达的传记一样，也是极力渲染了梁武帝对昙鸾的敬服。昙鸾在陶弘景处访得仙方以后，
    因即辞还魏境，欲往名山，依方修治。行至洛下，逢中国三藏菩提留支。鸾往启曰：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”留支唾地曰：“是何言欤！非相比也。此方何处有长生法？纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。”即以《观经》授之曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”鸾寻顶受，所赍仙方并火焚之。[71]
    此处的叙事先是借菩提留支这位北朝佛教的新权威之口，又以昙鸾本人火焚仙方的决绝姿态，断然否定了昙鸾江南之行的意义。然而后世史书著录了昙鸾的多种医学著作[72]，江南之行对他的影响终不可抹杀。
    仔细玩味《续高僧传》对昙鸾、僧达南游经历的记述，可以察觉道宣或者说其所依据的史源对当时的南北文化竞争做了微妙的反转。在《续高僧传》的叙事里，梁武帝求贤若渴，如有所求；昙鸾对重云殿迷宫一样的道路驾轻就熟，对陶弘景的仙方也最终弃如敝屣，不屑一顾。但事情的实情恐怕恰恰相反，有所求而来的是北朝的僧人，昙鸾和僧达，包括前面提到的偷渡国境的北朝僧人和官方使者，他们都是某种意义上的“觇国者”。他们窃取的不是政治、军事的情报，但对梁武帝以菩萨戒为中心的佛教改革，对他的制礼作乐，一系列的仪式创新，他们在好奇地观看，在着意地记录，不久之后，开始积极地模仿。
    在这样一个背景下，反观慧光、僧达师徒二人两次为孝静帝授菩萨戒，比较合理的解释只能是，慧光作为菩萨戒的早期提倡者，在其晚年先给皇帝授戒；获悉弟子僧达从梁朝北返，获得了梁武帝新撰受戒法之后，再度为孝静帝授菩萨戒。当然，在史料极度有限的条件下，这只是笔者的推测而已。

五、结论

    《慧光墓志》提供的信息非常有限，意义却十分重要。通过慧光卒年，我们知道他早年与佛陀禅师的会面是在平城。北朝《四分律》的兴起，其中心最早是在孝文帝迁洛以前的平城。慧光对《四分律》学的贡献在于他参考诸部广律，撰作律疏，不久以后《四分律》取代了从南朝传来的《摩诃僧祇律》，成为北朝戒律学的主流。
    志文还提到慧光为孝静帝“戒师”，从菩萨戒流传的历史来看，应当是北朝最早为皇帝授菩萨戒的案例。结合《续高僧传》所载僧达为孝静帝授菩萨戒之事，师徒二人两度为菩萨戒师的现象，让我们重新思考僧达到梁朝游学的意义。《北史·杜弼传》载高欢尝云：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在”，[73]笔者认为僧达南行北归，为孝静帝授菩萨戒这一举措，正是北朝僧俗热切模仿南朝文化的体现。
    虽然书阙有间，细节之处不能坐实，但可以大致看出，北朝戒律学的展开，一直受到南朝的持续影响。广律的研习、菩萨戒的授受，莫不如此。然而其中贤人间出，颇足以扭转风气，开拓新学，最终形成了道宣以《四分律》为中心，“义通大乘”的戒律体系。

[①] 《续高僧传》有三十卷、三十一卷和四十卷之别，参见陈垣《中国佛教史籍概论》，《明季滇黔佛教考（外宗教史论著八种）》，河北教育出版社，2000年，第727-728页。本文所引点校本（郭绍林点校《续高僧传》，中华书局，2014年）卷数与《大正藏》底本高丽藏的分卷不同，请注意。

[②] 赵生泉《昭玄法师墓志》，《书法家》2003年第3期，第61-65页。

[③] 赵立春《邺城地区新发现的慧光法师资料》，《中原文物》2006年第1期，第69-76页。赵文最先发表，但录文和解读错谬较多，又有几篇文章对录文进行订补：赵阳阳《〈魏故昭玄沙门大统墓志铭〉录文校补》，《文教资料》2006年12月号，第58-59页；温玉成《关于〈邺城地区新发现的慧光法师资料〉的意见》，《中原文物》2006年第6期，第17页。此外，讨论这方墓志的论文还有赵超《慧光法师墓志与唐邕刻经》，《北朝摩崖刻经研究（三）》，山东省石刻艺术博物馆、河北省邯郸市文物局编，内蒙古人民出版社，2006年，第84-92页；张金耀《新出北朝慧光法师墓志杂考》，《朱东润先生诞辰一百一十周年纪念论文集》，复旦大学中文系编，上海古籍出版社，2006年，第443-451页。赵生泉《东魏〈慧光墓志〉考》，《文物春秋》2009年第5期，第41-47页。张金耀的论文承仇鹿鸣检示，谨此致谢。佛教史学者注意到这方墓志并做录文考证的有：杨维中《中国唯识宗通史》，凤凰出版社，2008年，第53-58页。圣凯《地论学派的传承》，上引赖永海主编《中国佛教通史》，第294-302页。

[④] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，郭绍林点校《续高僧传》，中华书局，2014年，第823页。

[⑤] 《续高僧传》卷九《灵裕传》，第310，315页。

[⑥] 柳田圣山，《初期禅宗史书の研究》，京都：法藏馆，1967年，第25页。木村清孝，《初期中国华严思想の研究》，东京：春秋社，1977年，第36页。冉云华《敦煌文献与僧稠的禅法》，氏著《中国禅学研究论集》，东初出版社，1990年，第57页。温金玉《中国律学源流》，《中华佛学学报》12 (1999): 第133页。

[⑦] 常盘大定《支那佛教史迹》，金尾文渊堂，1923年，第230-253页。拓本现存京都大学人文科学研究所，编号tou0016x，http://kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/db-machine/imgsrv/takuhon/type_a/html/tou0016x.html。

[⑧] 据牧田谛亮的介绍，《支那佛教史迹评解》卷三据拓本录文，误读较多（惜未获见），当参考清嘉庆二十四年（1819）编修之《安阳县金石录》卷三。参见《石刻史料新编》第一辑第18册，台北：新文丰出版社，1977年，第13840页上-第13843页下。董诰编《全唐文》卷九〇四（北京：中华书局，1983年，第9435页下-第9437页上）收录此文，阙字情况与《安阳县金石录》完全相同，当是转抄《安阳县金石录》。

[⑨] 牧田谛亮《宝山寺灵裕について》，《东方学报》36 (1964): 1-47。收入氏著《中国仏教史研究》卷一，大东出版社，1981年，第237-270页，特别是260页注4。诹访义纯也同意这个看法，氏著《中国中世仏教史研究》，大东出版社，1988年，第208页注7。

[⑩] Chen Jinhua, Monks and Monarchs, Kinship and Kingship, Scuola Italiana di Studi sull’Asia Orientale, Kyoto, 2002. pp.25-27, n.41.

[⑪] 《续高僧传》卷一〇《智闰传》，第342页。

[⑫] 《续高僧传》卷八《法上传》，第263页。

[⑬] 《续高僧传》卷八《法上传》，第261页。

[⑭] 赵立春《邺城地区新发现的慧光法师资料》，第74页。

[⑮] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，第821页，第825页校勘记2。

[⑯] 《安阳县金石录》卷三，《石刻史料新编》第一辑第18册，台北：新文丰出版公司，1977年，第13840页下。

[⑰] 为了避免与佛教的创立者佛陀混淆，本文不避繁琐，凡正文中提及北魏时期天竺僧人佛陀之处，均称佛陀禅师。

[⑱] 《续高僧传》卷一六《佛陀传》，第564页。

[⑲] 参见赵立春《邺城地区新发现的慧光法师资料》，第74-75页所引诸说。

[⑳] 关于《皇唐嵩岳少林寺碑》的著录、存废情况及研究史，参见砺波护著，韩升译《隋唐佛教文化》第五章《嵩岳少林寺碑考》，上海古籍出版社，2004年，第117-146页。

[21] 《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局，1974年，第3040页。

[22] 慧立、彦琮著；孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》卷九，中华书局，2000年，第206页。

[23] 转引自砺波护《隋唐佛教文化》，第136页。

[24] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，第821-822页。

[25] 苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷三，中华书局，1995年，第118页

[26] 《续高僧传》卷二三《明律篇论》，第885页。

[27] 《魏书》卷一一四《释老志》，第3031页。

[28] 汤用彤校点《高僧传》卷一一《志道传》，中华书局，1992年，第435页。

[29] 关于踞食论争的始末及其与《摩诃僧祇律》的关系，参见吉川忠夫《关于踞食论争》，王启发译《六朝精神史研究》，江苏人民出版社，2010年，第115-127页；拙文《祇洹寺踞食论争再考》，《中国中古史研究》第五卷，中西书局，2015年，第38-54页。

[30] 《续高僧传》卷二三《明律篇论》，第886页。

[31] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，第822页

[32] 《续高僧传》卷九《灵裕传》，第310页。

[33] 《续高僧传》卷二二《慧萧传》，第868页。

[34] 《续高僧传》卷二八《玄镜传》，第1114页。

[35] 《四分律删繁补阙行事钞》卷一，《大正藏》第40册，经号1084，第3页下栏。

[36] 《四分律行事钞资持记》卷一，《大正藏》第40册，经号1085，第176页下栏。

[37] 凝然著，镰田茂雄日译，关世谦中译《八宗纲要》，佛光文化事业有限公司，1985年，第114页。

[38] 慧光的律学著作今皆散佚，只在《行事钞》中偶有引述。另外通过元照《行事钞资持记》的解释，可知道宣泛称的“古师云”有时是指慧光。其作品今仅存《华严经义记》一卷，收入《大正藏》卷85古逸部，编号2756。

[39] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，第822页。.

[40] 冉云华《敦煌文献和僧稠禅法》，《中国禅学研究论集》，第60页。

[41] 《续高僧传》卷一《菩提流支传》云：“宣武皇帝命章一日，亲对笔受。然后方付沙门僧辩等，讫尽论文。” 第15页。赵生泉《东魏慧光墓志考》，第44页。

[42] 《续高僧传》卷二二《慧光传》，第822页。

[43] 《续高僧传》卷二二《洪遵传》，第840页。

[44] 《奉法要》的注释参见牧田谛亮编《弘明集研究》，京都大学人文科学研究所，1975年，第699-724页；许理和著，李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年，第219页。

[45] 《高僧传》卷八《法瑗传》，第313页。

[46] 关于菩萨戒的基本內涵，参见释圣严《菩萨戒指要》，法鼓文化股份有限公司，1999年；船山徹《大乘戒》，《大乘仏教の实践》第七章，东京：春秋社，2011年，第206-240页。

[47] 船山彻《六朝時代における菩萨戒の受容过程 – 刘宋・南齐期を中心に》，《东方学报》，第67册，1995年，第1-135页。

[48] 关于这件写本内容的讨论，参见土桥秀高《戒律の研究》，京都：永田文昌堂，1982年，第832-886页。诹访义纯《南朝佛教史の研究》，京都：法藏馆，1997年，第85-117页。

[49] 参见《国清百录》卷二《少主皇太子请戒疏》，《大正藏》第46册，经号1934，第800页，上栏第22-23行。同书卷四《敕报百司上表贺口敕》，《大正藏》第46册，经号1934，第816页，下栏第24-25行。

[50] 崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷一，《大正藏》第50册，经号2054，第284页，中栏第7-8行。

[51] 《续高僧传》卷二二《慧光传》（第823页）：“其《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地》、《地持》等，并疏其奥旨，而弘演导。”

[52] 《续高僧传》卷一六，第571页。

[53] 《续高僧传》卷九《灵裕传》，第311页。

[54] 河上麻由子《古代アジア世界の対外交渉と仏教》，山川出版社，2011年，第111页。

[55] 《续高僧传》卷一六《僧达传》（第571页）云，年十五“游学北代，及受具后，宗轨毗尼”。年登二夏，受到孝文帝推重，“邀延庙寺，阐弘《四分》”。僧达卒于北齐天保七年（556），年八十二。这样推算，他出家时在北魏孝文帝太和八年（484），后从代北到洛阳，是受具足戒后两年，即22岁，时当太和二十年（496）。从《十地经论》的翻译者勒那摩提学习三年，“后听光师《十地》，发明幽旨，遂从受菩萨戒焉。”时在太和二十三年（499）。

[56] 《续高僧传》卷一六《僧达传》，第571页。

[57] 《续高僧传》卷六《慧约传》，第184页。《历代三宝纪》卷一一：“普通八年造同泰寺成。……开大通门对同泰寺，因号大通。”《大正藏》第49册，经号2034，第99页，下栏第8-11行。

[58] 《续高僧传》卷六《慧约传》，第184-185页。

[59] P.2196写本第327-329行小注云：“虽就教师受菩萨戒，此乃是就十方一切诸佛受。所以《菩萨善戒经》言：‘菩萨受持菩萨戒者，终不自念我所受戒从和上边受得，自念乃从十方诸佛边受戒。若从师及和上边受得戒者，不名菩萨戒。若从十方佛菩萨受得者，乃名菩萨戒’”。此处录文及行数，参见土桥秀高《戒律の研究》，第863页。

[60] 如S.2851，S.1780等诸件，参见湛如《敦煌佛教律仪制度》，中华书局，2003年，第163-172页。

[61] 《梁书》卷三六《江革传》，中华书局，1973年，第524页。

[62] 《续高僧传》卷六《慧超传》，第180页。

[63] 《续高僧传》卷五《法云传》，第163页。

[64] “诚非所异”的“异”字，疑当作“宜”。此承武绍卫博士指出，甚是。

[65] 河上氏系统梳理了唐代皇帝受菩萨戒的史料记载，多次受戒的情况非常普遍。参见氏著《古代アジア世界の対外交渉と仏教》，第149-210页。

[66] 《魏书》卷一二《孝静帝纪》，第297页。

    [67] Chen Jinhua, "Pañcavārṣika Assemblies in Liang Wudi’s Buddhist Palace Chapel,” Harvard Journal of Asiatic
    Studies, Vol.66 No. 1(June 2006), pp.43‐103, pp.77-81.

[68] 两文俱收入《广弘明集》卷一九。“五年”，宋元明三本作“七年”，案：中大通年号一共六年，显误。

[69] 《续高僧传》卷六《法贞传》，第207页。

[70] 《酉阳杂俎》卷三《贝编》，许逸民注评《酉阳杂俎》，学苑出版社，2001年，第50页。

[71] 《续高僧传》卷六《昙鸾传》，第187-189页。

[72] 《隋书》卷三四《经籍志三》：“《疗百病杂丸方》三卷，释昙鸾撰。《论气治疗方》一卷，释昙鸾撰。”中华书局，1973年，第1046页。《新唐书》卷五九《艺文志三》：“《僧鸾调气方》一卷。”中华书局，1975年，第1568页。《云笈七籖》卷五九则收有《昙鸾法师服气法》，中华书局，2003年，第1308-1310页。

[73] 《北史》卷五五《杜弼传》，中华书局，1974年，第1987页。
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陈志远：从《慧光墓志》论北朝后期的戒律学