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一、問題之所在 本文的寫作來源於筆者研究中一個突出的感受，即北朝佛教史料的匱乏。筆者的博士論文是探討南朝佛教史，可以利用的資料構成了一個立體的文獻群。比如我們可以從《出三藏記集》知道某部經典譯出的年代，從《高僧傳》知曉攜來經本的僧人的修學地和來華路線，由兩部護教文獻《弘明集》和《廣弘明集》看到此後中土的士人對這些新傳入的思想有哪些反應，從梁代編纂的佛教類書《經律異相》和文人題詠了解時人如何運用佛教的典故。 當筆者把目光轉向北朝和隋，就發現史料存在許多問題。一方面，記載北朝佛教史的傳世史料成書年代相對較晚，而且由於北朝末期佛道鬥爭日益激烈，僞托十分普遍。不加甄別地使用這些史料十分危險；另一方面，儘管新出的石刻和寫本資料拓寬了史料的範圍，但或許由於研究者佛教史和佛教文獻訓練不足，或許是受到“南朝重義理，北朝重實修”的傳統觀念束縛，對新出資料的解讀往往集中在與世俗社會關涉較多的側面，而未能與佛教史的內在線索緊密地結合。 本文有兩個目的：一是通過個人研究中的一些實例，分析傳世史料的轉抄關係，即對重要的幾種傳世史料做史源學的分析，審視其性質；二是在介紹石刻、寫本資料研究現狀的基礎上，著重闡明其對佛教教團史、教理史研究的意義，探索新的研究路向。 二、傳世史料的轉抄關係 1.《魏書·釋老志》、《高僧傳》 記載北朝佛教的史料，若論編排之系統性及成書年代之早，首推《魏書·釋老志》。正史記載佛道兩教教義和史事，此為創例。這篇文獻的佛教部分，首先概述了佛教的基本教義，為稍後的《隋書·經籍志》“釋教類”小序所繼承[1]，可以代表南北朝時期官方史書對佛教的理解。隨後，介紹了佛教傳入中國的歷史，尤詳於北魏一朝。《魏書》成立於北齊天保五年（554）[2]，距所記史事年代不遠，其中收載了北魏歷代帝王詔敕，更是了解北魏早期歷史的第一手資料。塚本善隆的《北魏仏教史研究》，堪稱該領域的經典著作，有關北魏早期佛教史的論述，基本是以《魏書·釋老志》作為主幹展開考證的[3]。塚本在此書之外，還對這篇重要的文獻做了詳細的解說和譯注[4]。這些都說明《魏書·釋老志》對於北朝佛教史無可替代的史料價值。 與此大約同時，成立於南朝梁的《高僧傳》[5]也有關於十六國、北朝佛教的記載，同樣不可忽略。吉川忠夫在日譯本《高僧伝》解題中指出，《高僧傳》記載活躍於十六國的僧人事蹟較為詳細，而由於北魏與南朝長期處於敵對狀態，記載反而比較局限。若將《魏書·釋老志》中出現的僧人以天監十八年（519）為下限，別見於《高僧傳》的僅得6人：惠始、曇曜、嵩法師（僧嵩）、淵法師（僧淵）、登法師（道登）、紀法師（慧記[sic.]）[6]。後四位見於《僧淵傳》，都活躍於南北邊境地區，見於兩方的記載并不奇怪。惠始、曇曜的活動範圍則僅限於北方，下面以惠始為例，探討一下南朝史書的材料來源[7]。 【例1】曇始事蹟的衍生史 曇始是北魏太武帝滅佛時代的神異僧人。當北魏朝廷對佛教採取高壓政策之時，他臨危不懼，親至闕廷，白刃不傷。其人的事蹟在慧皎《高僧傳》和魏收所撰《魏書·釋老志》裏均有記載。 《魏書·釋老志》的記載基本是依據時代的先後順序，在敘述北魏太武帝滅佛以前，分別記述了東晉法顯、後秦鳩摩羅什和北涼曇無讖的事蹟，隨後有一篇惠始小傳： 世祖初平赫連昌，得沙門惠始，姓張。家本清河，聞羅什出新經，遂詣長安見之，觀習經典。坐禪于白渠北，晝則入城聽講，夕則還處靜坐，三輔有識多宗之。劉裕滅姚泓，留子義真鎮長安，義真及僚佐皆敬重焉。義真之去長安也，赫連屈丐追敗之，道俗少長咸見坑戮。惠始身被白刃，而體不傷。眾大怪異，言于屈丐。屈丐大怒，召惠始於前，以所持寶劍擊之，又不能害，乃懼而謝罪。統萬平，惠始到京都，多所訓導，時人莫測其跡。世祖甚重之，每加禮敬。始自習禪，至於沒世，稱五十餘年，未嘗寢臥。或時跣行，雖履泥塵，初不汙足，色愈鮮白，世號之曰白腳師。太延中（435-439），臨終於八角寺，齊潔端坐，僧徒滿側，凝泊而絕。停屍十餘日，坐既不改，容色如一，舉世神異之。遂瘞寺內。至真君六年（445），制城內不得留瘞，乃葬於南郊之外。始死十年矣，開殯儼然，初不傾壞。送葬者六千餘人，莫不感慟。中書監高允為其傳，頌其德跡。惠始塚上，立石精舍，圖其形像。經毀法時，猶自全立。[8] 從這一安排來看，《魏書》顯然是考慮到，惠始的事蹟主要是在赫連氏治下發生的，其所對抗的不是太武帝，相反是太武帝滅佛之前招來的僧人。他死于北魏太延元年（535），死後哀榮甚盛，他的墳塚甚至平穩地度過了太武滅佛。 下文敘述太武滅佛事件之後，又轉引文成帝復興佛法的詔書，其中談到，在太武帝即位之初，“沙門道士，善行純誠，惠始之倫，無遠不至，風義相感，往往如林。”[9] 這仍是把惠始的事蹟樹立為太武帝禮敬佛教的典型。文成帝的詔書是太武滅佛後不久的原始文獻，具有高度的可信性，因而《魏書》的記載可以視為惠始事蹟的早期形態。 《高僧傳·神異篇》有一篇曇始的傳，對比《魏書·釋老志》的記載可以確定，曇始與惠始是同一人，而且《高僧傳》的行文有踵事增華的痕跡： ①釋曇始，關中人，自出家以後多有異跡。晉孝武大元之末，齎經律數十部，往遼東宣化。顯授三乘，立以歸戒，蓋高句驪聞道之始也。②義熙初，復還關中，開導三輔。始足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾涅，天下咸稱白足和上。③時長安人王胡，其叔死數年，忽見形還，將胡遍遊地獄，示諸果報。胡辭還，叔謂胡曰：“既已知因果，但當奉事白足阿練。”胡遍訪眾僧，唯見始足白於面，因而事之。④晉末朔方凶奴赫連勃勃，破擭關中，斬戮無數。時始亦遇害，而刀不能傷。勃勃嗟之，普赦沙門，悉皆不殺。始於是潛遁山澤，修頭陀之行。⑤後拓跋燾復克長安，擅威關洛。時有博陵崔皓，少習左道，猜嫉釋教。既位居僞輔，燾所仗信。乃與天師寇氏說燾以佛教無益，有傷民利，勸令廢之。燾既惑其言，以僞太平七年，遂毀滅佛法。分遣軍兵，燒掠寺舍。統內僧尼，悉令罷道。其有竄逸者，皆遣人追捕，得必梟斬。一境之內，無復沙門。始唯閉絕幽深，軍兵所不能至。至太平之末，始知燾化時將及，以元會之日，忽杖錫到宮門。有司奏云：“有一道人足白于面，從門而入。”燾令依軍法，屢斬不傷，遽以白燾。燾大怒，自以所佩劍斫之，體無餘異。唯劍所著處，有痕如佈線焉。時北園養虎於檻，燾令以始餧之。虎皆潛伏，終不敢近。試以天師近檻，虎輒鳴吼。燾始知佛化尊高，黃老所不能及，即延始上殿，頂禮足下，悔其愆失。始為說法，明辯因果。燾大生愧懼，遂感癘疾。崔、寇二人次發惡病。燾以過由於彼，於是誅剪二家，門族都盡。宣下國中，興復正教。俄而燾卒，孫浚襲位，方大弘佛法，盛迄於今。始後不知所終。[10] 傳文所述一共五個單元，②和④敘述曇始稱白足，反抗赫連氏，與《魏書》所載基本對應。①往遼東開化之事，餘處皆未見。③王胡隨叔父游冥府，師事白足阿練事，又見於《冥祥記》： 宋王胡者，長安人也，叔死數載，元嘉二十三年（446）忽見形，……語胡家人云：“吾今將胡游觀（地獄）畢，當使還不足憂也”……胡遊歷久之，備見罪福苦樂之報，乃辭歸。叔謂胡曰：“汝既已知善之可修，何宜在家？白足阿練，戒行精高，可師事也。”長安道人足白，故時人謂為“白足阿練”也，甚為魏虜所敬。虜主事為師。……元嘉末，有長安僧釋曇爽，來遊江南，具說如此也。[11] 《冥祥記》是南齊王琰所撰志怪之作，是典型的釋氏輔教之書[12]。從《高僧傳》序中我們知道，慧皎在寫作中也確實利用了此書[13]。《法苑珠林》的這條引文，不僅證實了《高僧傳》相應段落的史源，還透露了這一神異故事更早的情報來源，即元嘉末年從長安來到南方的僧人曇爽所傳。曇爽其人事蹟無考，但考慮到當時正是北魏太平真君末年，太武滅佛的起因在於西征途中發現長安佛寺私藏武器，因而關中地區的滅佛政策最為嚴厲。曇爽之南渡，或許正是受到這種局勢的影響。 觀察《冥祥記》的敘述，我們注意到，王胡遊地獄及師事曇始之事，發生在元嘉二十三年，即北魏太平真君七年，正是太武滅佛最為激烈的年代。而此處仍記載曇始“甚為魏虜所敬，虜主事為師”，不言其至平城與魏主對抗。反觀《高僧傳》的史文，記載最詳悉的部分則是⑤曇始與崔浩、寇謙之鬥法。這段敘述有許多牽強之處，比如拓跋燾“命人屢斬不傷，自以所佩劍斫之”，明顯與前文②重複。為了證明“佛化尊高，黃老所不能及”，加入“試以天師近檻，虎輒鳴吼”，也不合情理。 綜合這些情況，筆者推測曇始的事蹟起初在關中傳播，對抗赫連勃勃之事，為《高僧傳》和《魏書·釋老志》所共有，這應該是該神異故事最早的形態。元嘉末年，曇爽自關中南渡，帶來了一個新的神異故事版本，這就是《冥祥記》所述王胡遊地獄事。《高僧傳》的書寫則糅合了多種敘事傳統，其中在平城的事蹟雖然鋪陳詳細，但漏洞百出，明顯是把曇始與赫連氏對抗的情節淡化，以移花接木的手法，將高潮下移到太武帝毀佛之時，造成了佛、道鬥爭的一幕。 儘管如此，《高僧傳》的記載因其敘事之詳贍，迅速顯示了其影響力。塚本善隆在《山右石刻叢編》中找到一方有趣的石刻。題名《曇始行狀記》[14]，原石久佚，錄文多處脫誤，幾乎不堪卒讀。今據《山右石刻叢編》轉引如下： 曇始行狀記 □原之西約一舍地，有山曰虎狼蓋是也。迺○曇始禪師栖息之處也。迄行自晉武大元□□經律數十部往□，義熙而還關中，開導三輔○○師。長安有王胡者，其叔死數年，忽現形，□奉白足阿練。胡遍訪禪剎，偶遇戮無數，長安賊破，○師遂遇寇而兵，大武克長安，□洛□威中夏，司徒博平元年也。 師知大武將敗，伺元會入○，敕依軍法，屢斬之不傷，遞奏其□棄，遂在北苑飼虎，令食噉之，虎見佛力勝而黃老蔑如也，遂復延○。師疬疾，寇天師亦既遭禍，帝悔令天下。獸□鳥偕來，馴服環衛聽法，其感異謂會五年顯跡者，其言不經，今所不人室廬，奪人財富，使無罪生靈肝腦，師之福吾土也。又念北有土堂淨因然，唯此寺殿宇，秋毫不犯，抑又見□□□德湮滅無□，盍推明而誌之。其□不日而□□□□□僧錄○師此山俱傳，托子以為不朽，計抑使四方師之□而發揚平然，而於義不可辭，況余與私□，念言誓窮，○佛學以酬○師德，是以輒（下闋）。[15] 《山右石刻叢編》在錄文之後附考訂，云“此碑《金石錄補》曾著錄，今拓本每行下有闕文”，又云：“今拓本亦闕立碑年月，據《金石錄補》訂為武平元年（570）”。案，《金石錄補》係清初金石學家葉奕苞（1629-1686）所作，此書只有“武平元年”的著錄，并無錄文。 根此可知這方石刻出土於太原市近郊，立碑年代是北齊武平元年。這裏最令人感興趣的是，北齊時期處於晉陽的《行狀》作者竟然沒有沿襲《魏書》的記載，而採用了南方《高僧傳》的敘述。儘管錄文極為殘破，我們還是可以清楚地看到《行狀》與《高僧傳》的繼承關係。不僅《曇始傳》的五個故事單元在《行狀》中全部依次出現，而且一些段落的文字甚至完全一致。《行狀》云：“謂會五年顯跡者，其言不經，今所不（下缺）”。從這句來看，《行狀》的作者應該還是見到了各種有關曇始事蹟的傳說，而有所取捨。這就更能表明，《高僧傳》的敘事對於北齊撰寫者的吸引力。 2.《續高僧傳》、《歷代三寶紀》 比《魏書·釋老志》和《高僧傳》成書稍晚，而比較便於利用的北朝佛教史料是唐初道宣所撰《續高僧傳》[16]。在書首序言中，道宣批評慧皎《高僧傳》“緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。”又說自己的作品“或博諮先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史，附見徽音；郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。言約繁簡，事通野素。足使紹胤前良，允師後聽。始岠梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四載。包括岳瀆，歷訪華夷。”[17] 總體看來，《續高僧傳》對北朝佛教的記載正如道宣所說，是詳於北魏宣武帝以降，直至唐初，對早期人物如曇曜也不是絕無記載，只是篇幅相當有限。其撰史的取材，尚無深入的研究。篠原亨一指出，碑銘和神異故事是《續高僧傳》的兩個主要的史料來源[18]。本文這裏需要強調，《續高僧傳》還有一個重要的本文來源，這就是隋代的《歷代三寶紀》。 《歷代三寶紀》是隋翻經學士費長房於開皇十七年（597）上進給隋文帝的，其書最大的缺點是真僞淆亂。作為目錄，此書經常依托一些早期經錄，將《出三藏記集》裏明確著錄為失譯的經典歸屬到著名譯師的名下。因此在佛教目錄學史上，對此書評價一直不高[19]。然而作為記載北魏以降直至隋初的佛教史書，此書有不可替代的史料價值，這一點學界的認識還不深入[20]。 以下再通過一個例子，探討一下經錄作為佛教史料的一些特點。 【例2】《月婆首那傳》的成立 饒宗頤先生在法藏敦煌文書中找到一篇經序，P.3471，饒先生擬題為《仁王般若經序》。將之與《續高僧傳·月婆首那傳》比勘，“即可看出道宣取材於此序文。”饒先生又說：“僧傳史料來源年代綿邈，向來不可考索。此一短篇，原為江南僧史之謏聞，竟重出於西北莫高窟叢殘之中，令人不勝驚喜，惜不具撰者名氏，然據《續傳》，‘具（仁王）經後序’一語，則應是後序也。”[21] 饒先生的觀察無疑為我們考察《續高僧傳》的史源提示了重要線索，然而具體的結論仍有可商榷之處。首先，此經序并非《仁王般若經序》，而是月婆首那譯《勝天王般若經》序，同樣的文字，除見於敦煌遺書以外，還保存在《大正藏》取以校勘的聖語藏本《勝天王般若經》卷七末尾[22]，以及房山石經之中[23]（參見圖版1、2）。總體看來，敦煌本和房山石經本文字較優，聖語藏本則有不少文字訛誤。今據敦煌本，校以房山石經及聖語藏本，錄文如下： 《仁王般若經》初，眾相謂曰：“大覺世尊！前已為我廿[24]九年說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《光讚般若》。”則此經目題，久傳上國。有梁太清二年六月，于闐沙門求那跋陁（陳言賢德[25]），齎一部梵文，凡十六品，始洎[26]京師。時中天竺優禪尼國王子月首那，生知後朗，世傳釋學，尤精釋義[27]，兼善方言。避難本邦，登仕梁[28]，被 勅惣知外國使命。忽見德賢有此經典，敬戀寘[29]懷，如對真佛，因從祈請，畢命弘宣。德賢嘉雅操，虛[30]心授與首那。即有[31]啓勅，求使嶺[32]表，奉迎《雜華經》。辭 (责任编辑：admin) |