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一、苦中求乐与撰文明“志” “蚌病成珠”由刘勰《文心雕龙·才略》谈东汉冯衍时首先提出:“敬通（冯衍字）雅好辞说，而坎壈盛世;《显志》、《自序》亦蚌病成珠矣。” “蚌病成珠”四字，要在“病”和“珠”上。蚌开壳进食,沙粒嵌入蚌体，蚌受刺激而“病”，这被刘勰体悟为蚌受到伤害，用了生命的汁液一点一滴裹起它的“病”，于是产出璀璨的珠。冯衍“坎壈”而出妙文，正如蚌病而生明珠。刘勰“无意间”揭示了一条文学创作的重要认识论。说刘勰“无意”，因为他“语气不像司马迁（《报任安书》）那样强烈，而且专说一个人，并未扩大化。”[1]即是说，刘勰尝未自觉认识到“蚌病成珠”是一条文学创作和评论的普遍轨则。中国传统文论中当然还有类似刘勰的认识。钱钟书先生曾引南朝的钟嵘、刘昼，唐代韩愈，宋代苏轼，明代陈子龙等人的议论。但人因苦痛的刺激而作“文”，优秀作品往往是穷愁困厄的产儿，明确全面阐述这一理论的是钱钟书。[2]钱引张煌言：“甚矣哉！‘欢愉之词难工，而愁苦之言易好也’！盖诗言志，欢愉则其情散越，散越则思致不能深入；愁苦则其情沉着，沉着则舒籁发声，动与天会。故曰：‘诗以穷而后工。’夫亦其境然也。”又引陈兆仑：“‘欢愉之词难工，而愁苦之言易好。’此语闻之熟矣，而莫识其所由然也。盖乐主散，一发而无余；忧主留，辗转而不尽，意味之浅深别矣。”钱先生解释其中的原因，他先拿了“欢愉”和“愁苦”来作心理学的比较：苦难，因“沉重”所以“沉淀”，不像“快乐”，“乐”者必“快”而非“慢”，“所以法语里的‘喜乐’ (bonheur )一个名词是‘好’和‘钟点’”，“只是个把钟头的玩意儿(Si Iebonheur n'etait qu'une bonne heurel)”[3]；钱又说：“‘心花怒放’……等等，都表达了乐的特征是发散、轻扬，而忧的特征是凝聚、滞重。欢乐‘发而无余’，要挽留它也留不住；忧愁‘转而不尽’，要消除它也除不掉。”[4]欢愉的文字“发散、轻扬”，随风而去留不住，此为“乐”而“快”；痛苦有“心结”，忧心之文“沉重”故主“留”，能够打动读者，紧随着作者同忧共悲，“凝聚、滞重”而“留”了下来。例如李长之先生，就根据自己体察太史公不幸受刑与《史记》之不朽，给出了一个精当的评点：“司马迁的受刑，在他个人当然是太大的不幸，然而因此他的文章里仿佛由之而加上浓烈的苦酒。那味道却特别叫人容易沉醉了！又像音乐中由之而加上破折、急骤、悠扬的调子，那节奏便特别酣畅淋漓，而沁人心脾了！”[5]李先生的话，印证了钱先生的结论： 撰述每出于侘傺，抒情言志尤甚。”“轗轲可激思力，牢骚必吐胸臆；穷士强颜自慰，进而谓己之不遇正缘多才，词好词工乃愁基穷本。[6] 用了“蚌病成珠”的原理我们回望钱钟书和他的《管锥编》。杨绛说：“《管锥编》是干校回来后动笔的”，“是‘文化大革命’的产物”；“有人责备作者不用白话而用文言，不用浅易的文言，而用艰深的文言。当时，不同年龄的各式红卫兵，正逞威横行。《管锥编》这类著作，他们容许吗?锺书干脆叫他们看不懂。他不过是争取说话的自由而已。”[7]钱先生自己也承认：“《管锥编》就是一种‘私货’，它采用了典雅的文言，也正是迂回隐晦的‘伊索式语言’。”[8]钱先生开诚布公承认《管锥编》运笔“迂回隐晦”，这话说于文革结束15年，我国政治生态已经大为改善的1993年，颇耐人寻味。恰巧黑格尔也曾经分析《伊索寓言》，认为《寓言》是用“象征”来“表現人类行动和希求的范围中的某一普遍意义，某一伦理的教训，或某一种为人处世的箴言”以“启示人”。《寓言》并非“凭空虚构”，而是依着“忠实观察从情況中得來的”，它“特別着眼到要使人可以从它对人类生活特別是实践生活的关联，也就是对行为方面的智慧与道德的关联中获得一种带有普遍性的教训。”[9] 其实，《管锥编》采用“文笔隐晦的‘伊索式语言’”，与钱钟书写作的特殊时代以及他的人生际遇息息相关。“隐晦”是“话中有话”，言外有“意”；“伊索式语言”则涵着隐喻、暗讽的成分。[10]钱先生因遭际而作《管锥编》，亦如黑格尔所说，那是钱先生“在内心里意识到自己”，意识到了自己“心中有什么在活动，有什么在动荡和起作用”，借助“言古”而“节今”（钱先生评钱谦益语），用《管锥编》“刻下”钱先生“内心生活的烙印。”[11] 新中国成立前，钱钟书夫妇原可以留在国外，他们却留在了大陆迎接解放。后来杨绛忆及往事：“解放前夕，许多人惶惶然往国外跑，我们俩为什么有好几条路都不肯走呢？思想进步吗？觉悟高吗？默存常引柳永的词：‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’我们只是舍不得祖国，撇不下‘伊’。”[12]解放后所有的政治运动钱先生都经历了。早在“三反”运动中夫妇二人已体会到这是“触及灵魂的”对“旧知识分子第一次受到的改造运动”。他们又“惊愕地发现，‘发动起来的群众’，就像通了电的机器人，都随着按钮统一行动，都不是个人了。人都变了。”[13]夫妇二人目睹“人不像人”的现实，感受到了政治的威力，所以谨慎小心低调行事。一九五七年五月，中共中央号召知识界“大鸣大放”，钱钟书到中南海亲耳聆听了毛主席的讲话，一开始“觉得是真心诚意的号召鸣放”，并未想到这是“引蛇出洞”[14]。但“一经号召，我们就警惕了”。虽然“四面八方不断地引诱催促”，钱、杨夫妇却“不鸣也不放，说的话都正确”。[15]“多年后看到各种记载，听到各种论说，方知是经过长期精心策划的事，使我们对‘政治’悚然畏惧。”[16] 钱先生因畏惧政治而躲避政治，政治却缠住钱先生不放。一九五八年北京人民文学出版社出版了钱的《宋诗选注》，钱先生选注宋诗，书中原没有“爽朗地显露我个人在诗歌里的衷心嗜好”，钱先生说得不错：“这个晦昧朦胧的状态本身正是某种处境的清楚不过的表现。”因体悟出了“某种处境”的特殊意味，所以《宋诗选注》才将“个人在诗歌里的衷心嗜好”隐蔽起来。但此书不久“正碰上国内批判‘白专道路’”，它“被选中为样品，作为‘资产阶级文学研究’的代表作”[17]受到公开批判，理由是“它没有鲜明地反映当时学术界的‘正确指导思想’。” [18]文革中钱钟书更是吃尽苦头。他被殴打，受侮辱，剃过 “十”字形“阴阳头”，挂着“牛鬼蛇神”招牌被批斗游街示众，杨绛也一样。[19]1949年后钱先生经历的所有苦难，都是他的“痛”和“病”。难能可贵的是，倚靠深厚的美学学养，钱先生能够跳出一己躯壳之“外”，带一种“鉴赏”心态谛审他所遭遇的困厄。而这种习惯夫妇二人早早已经养成。如杨绛回忆抗战：“我们沦陷上海期间，饱经忧患，也见到世态炎凉。我们夫妇常把日常的感受，当作美酒般浅斟低酌，细细品尝。这种滋味值得品尝。因为忧患孕育智慧。”[20] 钱先生知道，人的“不寻常”就在于人“发现了快乐由精神来决定”这个道理，认为这是“人类文化又进一步”；“发现这个道理，和发现是非善恶取决于公理而不取决于暴力，一样重要。公理发现以后，从此世界上没有可被武力完全屈服的人。发现了精神是一切快乐的根据，从此痛苦失掉它们的可怕，肉体减少了专制。精神的炼金术能使肉体痛苦都变成快乐的资料。于是，烧了房子，有庆贺的人;一箪食，一瓢饮，有不改其乐的人;千灾百毒，有谈笑自若的人。人生虽不快乐，而仍能乐观。”[21]钱先生的认识在中国传统文化“养气”说中也可以找到思想根源。《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。”“其为气也，配义与道，至 大至刚。直养而无害，则塞于天地之间。”因有正义之“气”作根砥，便可以坦然面对生活中的种种磨难。这种将躯壳与心灵两分对待的人生观，很像康德所说的“苦涩的愉快”和“甜蜜的痛苦”： “对象可能是令人愉快的。但对于它的享受却可能是令人不满意的。因此就有苦涩的愉快这种表达方式。”“对象可能是令人不愉快的。但它所引起的痛苦却可能是令人愉快的。因此而有甜蜜的痛苦这样的表达方式。”[22] 我们看杨绛谈夫妇俩文革中做游街用的“招牌”，就像夫妇倆在做游戏。他们“草草吃过晚饭，就像小学生做手工那样，认真制作自己的牌子。外文所规定牌子圆形，白底黑字。文学所规定牌子长方形，黑底白字。我给默存找出一块长方的小木片，自己用大碗扣在硬纸上画了个圆圈剪下，两人各按规定，精工巧制;做好了牌子，工楷写上自己一款款罪名，然后穿上绳子，各自挂在胸前，互相鉴赏。”[23]面对困苦，钱先生夫妇豁达对待，人生态度中蕴含着深切的幽默感。杨绛又说：“打我骂我欺侮我都不足以辱我”，“我自岿然不动”，‘侮辱’实在微不足道。至于天天吃窝窝头咸菜，又何足以折磨我呢？”[24]主体自觉置“身”于“度”外，这样的洒脱，正是黑格尔所说的“有限领域与有限意图中的一切困苦、忿怒和旨趣都不是什么严肃的事”。康德也指出：“当一个主体在自身中感觉到感性的障碍，同时却能通过克服这障碍而把自己对这障碍的优越性感觉为自身状态的变相”时“便产生了‘美’，而且这样的美是美的最高境界‘崇高’”。[25] 人生“境界”实为艺术创作之根砥。黑格尔就认为： 事实上理性的艺术都不排斥严肃。但是就在这种严肃里，和悦还是基本的性格。这种情形不只是在无斗争的满足里可以看见，就连在主体本身有深刻的分裂，好象它的整个存在都遭受到挫折的时候也是如此。 所以黑氏将“和悦的静穆和福气”以及“那种对自己的自足自乐情况的自欣赏”作为“理性的基本特征”，认为它应当“摆在”美学的“最高峰”。[26]在这一问题的认识上，钱先生与黑格尔灵犀相通。钱先生很明白美学有一条原理：“抒情通乎造艺，而非徒以宣泄为快有如西人所嘲‘灵魂之便溺’（seelisch auf die Toilette gehen）。”[27]这其实就是黑格尔所说的“就连在精神振奋中的热情也应受到节制，精神的产品必须从艺术的宁静气氛中生展出来，在心灵的神智清醒中塑造成形。”[28]所以钱先生表达心灵感受，下笔造文恰如其分，淡定从容，“哀而不伤，怨而不怒”；其“志于文也，则有申写郁滞，故宜从容率情，优柔适会。”（《文心雕龙·养气》语）[29]《管锥编》有论《史记·司马相如列传》，专谈“忏悔”的难能可贵。据《史通·序传》，相如有《自叙》，“乃记其客游临邛，窃妻卓氏，以《春秋》所讳，持为美谈。虽事或非虚，而理无可取，载之于传，不其愧乎？”是刘知幾视相如记“窃妻”为大瑕疵。钱先生却不这样认为，指出：“相如于已之‘窃妻’，纵未津律描画，而肯夫子自道，不讳不怍，则不特创域中自传之例，抑足为天下《忏悔录》之开山焉。” 人愿意且主动忏悔并不容易。先生指出：“人生百为，有行之坦然悍然，而言之则色赧赧然而口呐呐然者。既有名位，则于未达時之无藉无赖，更隐饰多端;中冓之事，古代尤以为不可言之丑。相如却奋笔大书。”[30]以此我们来读先生谈文革中的所见所闻及先生自己的“忏悔”。杨绛写完《干校六记》给钱先生看，钱先生用调侃的语气平和地说：“我觉得她漏写了一篇，篇名不妨暂定为《运动记愧》。在这次运动里，如同在历次运动里，少不了有三类人。假如要写回亿的话，当时在运动里受冤枉、挨批斗的同志们也许会来一篇《记屈》或《记愤》。至于一般群众呢，回忆时大约都得写《记愧》;或者惭愧自己是糊涂虫，没看清‘假案’、‘错案’，一味随着大伙儿去糟蹋一些好人;也有一种人，他们明知道这是一团乱蓬蓬的葛藤帐，但依然充当旗手、鼓手、打手，去大判‘葫芦案’”，最吃紧的，钱先生没有忘记补上一段他的自我反省： “或者(就像我本人)惭愧自己是懦怯鬼，觉得这里面有冤屈，却没有胆气出头抗议，至多只敢对运动不很积极参加。 按道理说，这类人最应当‘记愧’。不过，他们很可能既不记忆在心，也无愧怍于心。他们的忘记也许正由于他们感到惭愧，也许更由于他们不觉惭愧。惭愧常使人健忘，亏心和丢脸的事总是不愿记起的事，因此也很容易在记忆的筛眼里走漏得一干二净。”[31] 谨按，先生此文不啻上引《管锥编》谈司马相如的现代诠释。先生忏悔发自内心，对那些寡廉鲜耻的“健忘者”[32]也作了暗讽，却并不疾言厉色张牙舞爪，而是于平淡中见出意味深长的真诚。因为对“人”——“生”有深刻洞见与理性的剖析，所以先生的文章每每能够打动读者并赢得了学界的敬重。有学者就拿了钱先生的文章与“一批30、40年代出生的作家（代表性作家有王蒙、张贤亮、从维熙）”作比较指出，后者“因为他们是组织的亲儿子,是革命的内部人。他们不可能置身于政治运动之外来审视它,因为这就是他们的政治,他们在政治运动这场大戏中陷得太深,以至于不可能同时做一个看戏者。或者说,因为是亲儿子和‘内部人’，就不能保持距离,就很难采用旁观者视角.。叙事不可能从容,不可能冷静、平淡。”钱钟书、杨绛等“在叙事方法上,他们常常采取‘局外人’、‘旁观者’的视角来书写政治运动,即使在书写自己的苦难经历,叙事风格也依然冷静、平淡、从容,甚至不乏幽默。”[33] 钱先生既是文学家，同时也是史论家。他作《管锥编》时已是66岁的老人。[34]有人说青年人情感炽热，是诗歌创作的黄金时代，黑格尔不这样看，他更加青睐“老年”诗人，指出：人到了老年，“各种生活旨趣固然还存在”，可是已经“没有青年时期的那种强烈情欲的驱遣力”，老年人的生活意态“仿佛像一种镜花水月”，“比较容易发展成为艺术所要求的那种着眼于认识的态度”，所以老年“正是诗创作的最成熟的炉火纯青的时期”。[35]其实“炉火纯青”不仅适用于老年“诗人”，用在史家身上更加贴切。历史学本就是一门“苍老”的学问，悟懂历史更加需要岁月的淘洗和“人”——“生”历练。黑格尔说：“只有心灵才能在它的外在表现上刻下它所特有的无限性以及自由回顾自己那种情况的烙印”。[36]史家，特别如钱先生般的“老年史家”，既已历尽了人世间的酸甜苦辣，惯看了世态炎凉，却有比较一般人的优越处。他可以借助读史阅古并览今，带一种欣赏的情趣“静心”观看历史上形形色色的悲剧、喜剧以至于闹剧，拿来作现实的参照。种种金钱、权利诱惑仅仅是只关乎肉身的“外在”，此所谓“以中有足乐者，不知口体之奉不若人也。”（明宋濂《送东阳马生序》语）所以它早被史家看穿看淡；现实与历史的双重阅历，使得史家足以蕴怀一副较常人更加开阔的襟抱。就如我们读《左传》和《史记》，左氏、史公行文运笔“淡”、“缓”而其味深沉，让人想到一路奔袭的长江、大河劈山越坎万里行进，其间万般艰难与险阻都已经历，入海时也就灏灏然渾浑然苍茫平静了，这才是观赏“镜花水月”的心境。阅读钱先生的老年作品《管锥编》中与“史”相关的内容，会发觉其中已经少了几分年轻时的狂放、激切甚至尖刻而趋于“平淡”，有了那种“以巡视内心世界和外在世界的自由眼光去临高俯视”[37]的美学意味。 综观先生的“治学”，又有两点妙处可资叨惠。无论是《管锥编》还是《谈艺录》，假使再与先生文趣盎然的《钱钟书散文》联读，它们首先指示了先生的治学门径。文中连篇累牍的广征博引，引导着同时也逼迫着读者“邯郸学步”，按图索骥去寻读先生引用的原文，这样跟着先生的脚印不知不觉便可以进入先生的学术世界并体悟先生的“气韵”以及背后的“精神气候”。加以先生的严密论证，方便了读者方法论方面的学养培训。先生又很明白作文“言不尽意”和“言外之意”的妙处。如先生谈“不隔”，认为“只要作者的描写能跟我们亲身的观察，经验，想象相吻合，相调和，有同样的清楚或生动，像我们自己亲身经历过一般，这便是‘不隔’”。“不隔”不仅能“解释显的、一望而知的文艺”，而且可说明“隐的、钩深致远的文艺”，[38]上佳作品应当像“一种怀孕的静默，说出来的话比不上不说出来的话”。他引济慈（Keats）名句“听得见的音乐真美，但那听不见的更美。”[39]读先生大作，每使人产生探求先生“此中有真意，欲辩已忘言” 、“隐的、钩深致远”的“意蕴”的冲动。杨绛曾说，《管锥编》、《谈艺录》的作者是个好学深思的钱钟书，《槐聚诗存》的作者是个“忧世伤生”的钱钟书。[40]《管锥编》既可视为钱先生“病”后产出的“珠”，其中除了钱先生的“好学深思”外，有没有他“忧世伤生”，“隐的、钩深致远”的“意蕴”？是否蕴涵黑格尔所说“某一伦理的教训，或某一种为人处世的箴言”以“启示人”？答案是肯定的。这一点尤其凸显在钱先生评论《史记》上。 钱先生青睐太史公尤其是《报任安书》，说史公 “历数古来的大著作，他把《周易》打头，《诗三百篇》收梢，总结说:‘大抵圣贤发愤之所为作也。’还补充一句:‘此人皆意有所郁结。’那就是撇开了乐，只强调《诗》的‘怨’或‘哀’。”[41] 《报任安书》的咏叹如子规泣血，钱先生读后亦心焉戚戚。《管锥编》中存评论《史记》58篇。今且董厘平日读《管锥编》之札记，析出命题若干，以探求先生评《史记》之微义。 二、“河鱼大上”、“人头畜鸣”解 《管锥编·秦始皇本纪》中开篇即云： 八年，“河鱼大上”；附班固曰:“痛哉言乎！人头畜鸣。”按陈际泰《太乙山房文集》，卷七《陈昌基新艺序》：“李于鳞选古最刻，读《秦纪》，独得‘河鱼大上’，四字而已。”谈迁《枣林杂俎》圣集引沈懋孝《长水集》：“殷正甫有李于鳞所阅《史记》于《始皇本纪》止圈‘河鱼大上’、‘人头畜鸣’八字。” 钱先生又谓： 明中叶言“古文”者分两派，若寻寇仇而操戈矛，同宗而非同道，则阋墙之烈，有甚于邻衅者，顾皆尊奉《史记》。[42] 谨按，先生上述阐发有两点值得玩味：（1）“河鱼大上”、“人头畜鸣”为《管锥编》篇首语，却非《史记·秦始皇本纪》开篇话，更非史公刻意安排的连缀文，它们分别出于《史记》不同处，且一前一后隔得很远。“河鱼大上”、“人头畜鸣”亦性质殊类，前者系陈述史实，后者则为史评之“太史公曰”。明代古文家固将二语连缀，钱先生借明人之举置二语于《秦始皇本纪》之篇首，则系有感而发。（2）我们注意到钱先生漏引了秦始皇八年“河鱼大上”之“索隐”与“正义”，现补引如下： 《索隐》：“谓河水溢，鱼大上平地，亦言遭水害也。即汉书五行志刘向所谓‘豕蟲之孽’。明年，嫪毐诛。鱼，阴类，小人象。”《正义》：“始皇八年，黄河之鱼西上入渭。渭，渭水也。汉书五行志云‘鱼者阴类，臣民之象也。’” “河鱼大上”在史公眼中属“灾异”之象。传统史家信奉“天人感应”，对“符瑞”、“灾异”均极重视，郑重记载不敢稍遗漏。史识拔萃若刘知幾，其《史通·书志》亦云：“灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。”灾异历来被史家视为上天对君王恶行之“谴告”。最典型的表述为《左传·庄公三十二年》：“秋，七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，……其物享焉。’” 史公亦重灾异，《史记》中这方面记载不胜枚举。如《周本纪》言地震：“周将亡矣!夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。……夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。”即以《秦始皇本纪》而言，一篇中载“彗星”、“地动”等灾异达六次之多。合观钱先生引“河鱼大上”及1976年11月完成初稿的《管锥编》[43]，不禁让人想起1976年接连发生的两次“天灾”。这年3月8日15时，一颗重约4吨的陨石坠落于吉林市郊区； 7月28日凌晨3时唐山发生7.8级强烈地震，像这样的特大“灾异”，传统史家必载之凿凿而不会稍爽失。这两次“灾异”是否亦“人怨”触动“天怒”而转为“天谴”？笔者学养有限，无从诠解，现代史家更不会瞩目于此，故可姑置勿论。但文革十年是中国历史上少有的大浩劫则为不争事实。1978年12月13日，叶剑英在中央工作会议上就宣布：“‘文革’死了二千万人，整了一亿人，占全国人口的九分之一。”[44]文革结束时国民经济已经到了崩溃边缘，任何稍有良知者对此不能无动于衷，只是敢怒不敢言。钱先生文中虽然未提《秦始皇本纪》“索隐”与“正义”之言灾异，却并非对“天象”与“人事”之相关度毫不措意。《管锥编》有专门讨论灾异的篇什，如前文提到《左传·庄公三十二年》的那一段亦引之，并论谓对于此类“鬼神”之“象”，“人情之始只望而惴惴生畏，继亦仰而翼翼生敬焉。”[45]则先生之漏举“索隐”与“正义”，岂其“引而不发”，取刘大櫆论《史记》“意到处言不到，言尽处意不尽”[46]之旨耶？ 与“河鱼大上”相较，“人头畜鸣”性质要严重得多。此事出于秦二世昏庸，赵高弄权之际，“丞相去疾、左丞相斯、将军冯劫进谏关东群盗并起，请且止阿房宫作者”，结果“下去疾、斯、劫吏，案责他罪。去疾、劫自杀。斯卒囚，就五刑。”故太史公愤而叹曰：“诛斯、去疾，任用赵高。痛哉言乎!人头畜鸣。” “人头畜鸣”即人畜颠倒“人面兽心”，理性却除良知泯灭，人身上的动物性大爆发[47]。作“畜鸣”之“人头”，钱先生举赵高“指鹿为马”。《礼记·礼器》“或素或青，夏造殷因。”钱先生引郑玄注: “变白黑言素青者，秦二世时，赵高欲作乱，或以青为黑，以黑为黄，民言从之，至今语犹存也。”复引《史记正义》对郑玄的引申，解曰：“其以青为黑，以黑为黄，即鹿马之类也。郑（玄）去胡亥既近，相传知之。”[48] 其实，指鹿为马颠倒黑白的“人头畜鸣”绝不仅仅是秦代的，它的阴魂二千余年后曾经一度在中国复活。随着时光远去，积淀在历史底层的沉渣逐渐浮出水面。其中最不可思议的，是解放后作“畜鸣”之“人头”多出于那些被称为“社会良心”的知识分子。“读书人”原应有道德理想的“洁癖”，将追求公平、正义和真理看作自己的“天然使命”。因此他们立身原该像钱先生所说尚“方”而戒“圆”。然正如先生有感而引董仲舒《士不遇赋》：“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转”所下按语讽刺的那样：“‘轮转’喻圆滑。”；“巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒赋所斥‘随世而轮转’也。”[49]圆滑世故见风转舵成了解放后许多知识分子的众生相。特因其“学富五车”，故于“畜鸣”益便。巴金自己就承认“我明明记得我曾经由人变兽。”[50] “人们在阶级斗争的棍棒驱赶下相互事咬，很难有全身而退者。”[51]人世间弥足珍贵的“良知”在文革中根本泯灭；比黄金贵重百倍的“人性”，在文革中遭到彻底扭曲。亚里斯多德曾经说过：“怯懦的人由于害怕危险而害人——由于恐惧而抛弃共患难的伙伴。”[52]长期以来，不停顿的政治运动造成了“无产阶级专政”高压环境，人们在“运动”的逼迫下抛弃人性而“怯懦”并“恐惧”，“友情”甚至“亲情”被丢到九霄云外，“气节”二字更加荡然无存。这里且赘引一段季羡林先生的遭际。季先生谈“世态炎凉”和“趋炎附势”：“十年浩劫中，我有长达几年的时间，成了燕园中一个‘不可接触者’，走在路上，我当年辉煌时对我低头弯腰毕恭毕敬的人，那时却视若路人，没有哪一个敢或肯跟我说一句话的。雨过天晴，我‘官’复原职，又开始了一段辉煌。原来是门可罗雀，现在又是宾客盈门。世态炎凉，古今如此。”[53]“人才济济之地，又是专制之地。不论天才地才，一遇专制，俱成奴才！” 日本第一任内阁总理大臣伊藤博文当年点评晚清政治时对李鸿章说的话， 拿来比拟文革时的政治生态确有几分相像。 社会政治生态恶化，其实早在五十年代已经提前谱就了文革的前奏。“告密”，打“小报告”，朋友之间相互揭发甚至“卧底”竟然成为常态。傅雷就说过：“老朋友为了自己的利害关系，会出卖朋友，提意见可以乱提，甚至造谣，还要反咬一口，如徐铸成，裘柱常都是。”（按此信作于1957年12月23日）[54]傅雷又曾告诉钱钟书夫妇:某某“朋友”昨天还在他家吃饭，今天却在报纸上骂他。[55] “一位三十多年的老朋友居然编造了一本假账”揭发巴金。[56] 有这样一层艰险的社会政治生态作背景，我们来读钱先生论“势利之交”。《史记·孟尝君列传》：“孟尝君太息叹曰: ‘文常好客，……’客见文一日废，皆背文而去，莫顾文者……。冯驩曰:‘……富贵多士，贫贱寡友，事之固然。君独不见夫朝趋市者乎？’”先生复引《廉颇、蔺相如列传》，颇失势后“客尽去，及复用为将，客又复至”；《汲、郑列传》之太史公曰：“夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否”。先生认为，太史公“再三言此，感慨系之”，并以刘峻《广绝交论》之“素交尽，利交兴”一语证之。其实，先生论《史记·孟尝君列传》，“再三”引徵史实，亦“感慨系之”！文革前所有那些已“司空见惯”的丑陋、无耻、冷酷、卑劣、麻木的犬儒相，亦可一言以蔽之曰：“素交尽，利交兴”之“势利之交”！钱钟书说“郑（玄）去胡亥既近，相传知之”，他自己“身在其中”，亦如郑玄“知”胡亥那样知“现实”。现实中的“人头畜鸣”，钱先生都看到听到感受到了，他本人在文革中甚至亲历了类似的遭遇。文革初期有人贴出大字报，声讨钱钟书“轻蔑领导的著作”。这是根据钱“档案袋里的黑材料”罗织的罪名。“档案里的材料上了大字报”，杨绛称之为“背后扎来的一刀子。”[57]能够告钱钟书的密，当属钱的“朋友”一类。联想到钱先生亲历之种种，再回过头来细细体悟先生何以将“河鱼大上”、“人头畜鸣”聚拢一处，置于评《史记·秦始皇本纪》之篇首，先生是否有着读《秦始皇本纪》，“盖抑郁之气，随笔发露，初非矫为故尔” [58]的微义？人们心头当“别有一番滋味”。再放眼一看当今社会尤其是“知识界”的“犬儒”众面相：无耻战胜知耻，野蛮胜过文明，文革已经过去了六十年，却依然能够看见它的魑魅魔影。太久的欺骗已经让人失去了“相信”：不相信规则可以战胜潜规则，不相信学场有别于官场，不相信学术不等于权术，不相信风骨远胜于媚骨，则先生《管锥编》之论“人头畜鸣”，不啻为当今之“醒世箴言”矣！ 古代帝王中毛泽东最欣赏秦始皇，曾经在多个场合赞扬秦始皇，这在文革中尽人皆知。在同一位外宾谈话时毛就说:“秦始皇是中国封建社会第一个有名的皇帝，我也是秦始皇，林彪骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。”[59] 史称张良刺杀始皇未成，大索十日不得，时张良即藏匿于赵高处。钱先生读史至此，论谓：“然始皇精骛八极、目游万仞，而不知伏寇在侧，正如睫在眼前长不见也。”复举“西方童话言”，略谓一仙女与人赌捉迷藏，有“人鱼潜三泉之下，鸢飞九天之上，豹隐万山之中”，仙女安坐一室，转宝镜洞见各物所藏匿。“渠乃穴地穿道，直达女座底而伏处焉，以彼身盖掩己身，女遂遍照不得踪迹。”[60]钱先生此处的“藏匿者”即暗指赵高。值得玩味的，钱先生这里的“赵高”云云与史实若合符契，因此反映“古代史”史实；但钱先生的“赵高”又已变异成了一个符号，指称的是“当代史”。这就启示我们：“求真”的历史同样可以“致用”。就历史学来说，“致用”当以“求真”为前提。所以，一切真历史就不仅如克罗齐所说都是“当代史”，它们首先应当是“古代史”，然后才能是“当代史”。说钱先生的“赵高”指称“当代史”，是因为这里的“赵高”怎么都要让人联想到林彪：一样的“深度潜伏”，一样的鬓须不毛阴盛阳衰，如叶群所说：林“怕风，怕光，怕冷，怕出汗”[61]；一样的“一人之下万人之上”；一样的位高权重“垄断领袖”甚至被作为毛的接班人，甚至将此直接写入了党章！那么，钱先生论始皇之“精骛八极、目游万仞”，“意蕴”何在？也就值得后人细细咀嚼而体味了。 三、帝王重“学”的隐喻 太史公《报任安书》：“不韦迁蜀，世传《吕览》，韩非囚秦，《说难》、《孤愤》”，先生指出马迁此说不确： 按《史通·杂说》早指摘吕不韦例不当。张文虎《舒艺室随笔》卷四:“按《列传》，《吕览》之作在不韦朋秦时，《说难》、《孤愤》亦韩非未入秦时所作;此乃自相背违。 然后指出：“抑有进者，不韦乃使其客人人著所闻，集论……号曰《吕氏春秋》”，此为吕不韦“掠人之美”。而“马迁连类俪事，遽以已匠心独运之一家言，比于吕假手集思之百衲本，此尤‘背违’之大者，亦不善自为地矣。”[62] 以上既论高官喜“文”，并从求真的角度对太史公之瑕疵提出了批评。这些纯为史评。然先生至此笔锋忽转，秉承“高官”如吕不韦者好“著述”且不惜“掠人之美”的陈述，紧接着就拉出帝王来作吕不韦的陪衬。梁元帝对自家的“学问”极自负，先生引其《金楼子·立言篇》：“余之术业，岂宾客之能窥”，故元帝“尝切齿淮南（按，指淮南王曾经集宾客之力著《淮南子》）、不韦之书，谓为宾游所制”，元帝“每至著述之间，不令宾客窥之”；《邺侯家传》记唐德宗欲与李泌合注《论语》；欧阳修《归田录》卷一记宋真宗某夜召见杨亿，出文稿示之云:“卿识朕书迹乎?皆朕自起草，未尝命臣下代作也”；对“学问”最自命不凡的是隋炀帝。先生引《隋书·五行志》记“炀帝自负才学，每骄天下之士，尝谓侍臣曰:‘....设令朕与士夫高选，亦当为天子矣!’”引足了史料，先生然后有大段议论： 夫贵人“言金”，贱士“文粪”，……况益以天子之尊而稍有“才学”、“术业”乎?《荀子·尧问》记“魏武侯谋事而当，群臣莫能远，退朝而有喜色....-楚庄王谋事而当，群臣莫逮，退朝而有忧色。”窃谓以群臣莫逮为己忧，群臣尚且莫或敢逮，何况喜而骄乎!鲍照为文“多鄙言累句”，王僧虔“常用拙笔书”，即“群臣莫逮”之例矣。[63] 读钱先生所引史料，味先生所作点评，首先使我们不能不联想起龚自珍《古史钩沉论一》又题《觇耻》，它的现实主义批判矛头，直接刺向清廷封建专制统治者对有棱角、有见地的士的扼杀，导致士之“无耻”。定庵写道： 昔者霸天下之氏，称祖之庙。其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令；去人之耻，以嵩高其身。一人为刚，万夫为柔，以大便其用力强武[64] 无论是帝王还是高官，凭借“其力强”、“其志武”、“其财多”，大权在握，“一人为刚，万夫为柔”，所以总会有“士”、“读书人”揣摩帝王先有“其聪明上”的“自估”，遂折骨谄媚投其所好，个个自嘲自讽自贱己之“莫或敢逮，以嵩高其身”，齐声颂圣无所不知无所不能。“上有所好下必趋之”，于是原先“其聪明上”的帝王“自估”，却真真成了读书人的“公议”。这也就是钱先生所说的“贵人‘言金’，贱士‘文粪’”！ 巴金说任何作品，其中都有作者的影子。钱先生不厌其烦谈历史上帝王好“史”乐“文”，这其中也有钱先生的影子。帝王重视“文化”，这一点很像毛泽东。毛泽东是君师合一型的革命领袖，他也“好文”且“能文”，吟诗作赋极具才气并自负。他的《沁园春·雪》睥睨千古横扫万军，气魄宏大脍炙人口，“文革”中更是家喻户晓尽人诵读。道是：“秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚。一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。俱往矣，数风流人物还看今朝！”毛泽东因“好文”自负，所以对于全民意识形态的型塑，他事无巨细亲自领导。而我们知道，钱钟书清华的同班同学饶余威1968年曾经说过：“在同学中我们受钱锺书的影响最大。他的中英文造诣很深，又精于哲学及心理学，终日博览中西新旧书籍”。[65]因为学养深厚，1949年钱先生受聘担任清华大学教授。1950年，经同学乔冠华介绍，钱调任毛选翻译委员会，“周末回校，仍兼管研究生”。一天晚饭后，“有一位旧友特雇黄包车从城里赶来祝贺”。客去后，钱先生“惶恐地”对杨绛说:“他以为我要做‘南书房行走’了。这件事不是好做的，不求有功，但求无过。”[66]1963年钱钟书结束了英译毛选四卷本的定稿工作，1964年又成为“毛主席诗词翻译五人小组”的成员。[67]钱钟书翻译毛选，有一次大胆指出毛“原文有个错误”，坚持说: “孙猴儿从来未钻入牛魔王腹中。”意谓“毛主席得把原文修改两句。”此事惊动了胡乔木，“胡乔木同志调了全国不同版本的《西游记》查看”，结果是“锺书没有错。”所以杨绛说钱钟书够“狂傲”。[68]这种“狂傲”，与前文先生嘲讽隋炀帝“况益以天子之尊而稍有‘才学’、‘术业’”，是否带有几分影射意味？此固然为猜测，然“虽不中，亦不远”。不过钱先生语气中透出学问上的自重却是实实在在的。 毛泽东不仅“好文”，他尤其“重史”。文革的导火索即由史学而引燃。1959年4月中共中央在上海召开工作会议，多人在总结“大跃进”经验教训时，谈到要提倡讲真话。会上毛泽东提出要宣传海瑞、学习海瑞。会议期间毛且专门观看了一出有海瑞出场的清官戏《生死牌》(又名《三女抢板》) 表示称许，并且提议找几个历史学家研究一下，写些文章。[69]1959年9月，吴晗响应毛的号召在《人民日报》发表了《论海瑞》一文。后在周信芳请求下写了《海瑞罢官》。[70]但吴晗万万没有想到毛泽东赞许海瑞提倡讲真话不过是叶公好龙，他更看不透毛翻云覆雨高超的政治手腕——吴晗投桃并未得到李报，却因此成了政治的牺牲品。毛就说过：“我们的无产阶级文化大革命应该从1965年冬姚文元同志对《海瑞罢官》的批判开始。” 1965年2月，江青到上海，在上海市委第一书记柯庆施的支恃下，她与张春桥共同策划，由姚文元执笔写批判《海瑞罢官》的文章。1965年11月10日《文汇报》发表了姚文元《评新编历史剧<海瑞罢官>》。浙江、山东、江苏、福建、安徽、江西党报均转载了姚文。姚的整个写作都在秘密状态下进行。除毛泽东外，其他中央政治局委员一概不知。毛泽东将姚文元写好的文章“交给我（江青）看，说这篇文章只给你（江青）一个人看”，毛泽东并且前后亲自审阅了姚文三遍。[71]1965年12月21日，毛在杭州同陈伯达等人谈话时说:“姚文元的文章也很好;点了名，对戏剧界、史学界、哲学界震动极大，但是没有打中要害。”《海瑞罢官》的“要害问题是‘罢官’，嘉靖皇帝罢了海瑞的官，1959年我们罢了彭德怀的官。彭德怀也是‘海瑞’。”[72] 以上毛泽东“钦点”姚文元批判《海瑞罢官》的细节，钱先生未必清楚。但文革从史学界开刀则无人不晓。有这样一个大背景，我们再来读钱先生论《史记·伯夷列传》会有一些新体悟。 《伯夷列传》为《史记》“列传”的第一篇。钱先生评论《伯夷列传》，开篇即避开了理应首先触及的伯夷、叔齐不食周粟而死之史实，却插引了一段《史记正义》：“老子、庄子，开元二十三年奉敕升为列传首。”然后先生又引宋吴曾《能改斋漫录》卷一三载“政和八年诏《史记·老子传》升于列传之首，自为一帙”;元僧圆至《牧潜集》卷六《书宣和<史记>后》证实了吴曾的说法。钱钟书论谓：“是宋之道君皇帝重修唐之玄宗故事也。” [73] 先生于此文中曾经说：“此篇记夷、齐行事甚少，感慨议论居其泰半，反论赞之宾，为传记之主。马迁牢愁孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者。”[74]那么，先生脱离主题，开篇不言“夷、齐行事”， 却连连引《史记正义》、《能改斋漫录》、《牧潜集》帝王动“史”的举措并自下断语，我们也可以视先生此举有“如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者”之微义在。先生貌似在厘清《史记》之版本问题，其实要凸显的是帝王直接插手史学对史书动手脚，作更改。 帝王多“好文重史”，其中缘由魏文帝曹丕看得最明白。其《典论》有云： 盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽， 荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。 肉身易毁，精神不死，灵魂可以“出窍”，“寄身于翰墨”凝固成文，适足以“不朽”，是故梁元帝、隋炀帝、唐德宗、宋真宗均“好文”。而“史文”又系文与“不朽之盛事”关联最密切者。《左传·襄公二十四年》： “太上有立德， 其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”是谓“三不朽”。“三不朽”中之“立言”即立“史”之“言”。立功、立德或可不朽，然尚须倚靠立言才能不朽，所以“立言”不朽才是真正的不朽。对此帝王个个心知肚明。所以黑格尔就曾经一针见血指出，假如一位史家“像凯撒那样拥有统帅或者政治家的高位，那末，他编著历史，就会把他自己的目的，作为历史的目的来处理。”[75]帝王既是世俗的最高领袖，可以为所欲为垄断操纵现世的一切，人世间种种荣华富贵也都被他们掠夺享用尽净。他们唯一无从措置不能左右的，是死后“令名”即历史的评判。刘勰说，史著“举得失以表黜陟，徵存亡以标劝戒;褒见一字，贵逾轩冕;贬在片言，诛深斧钺。”[76]刘知幾说：“史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。言之若是，吁可畏乎!”[77] 被朱光潜先生称为近代西方近代美学开山的康德，在他的一篇专论“美感”和“崇高”的文论中有这样一段提示： 一段漫长的时间是崇高的。如果它属于过去，它就是高贵的，如果在无限遥远的未来中预想到它，它就带有某种令人恐惧的成分。[78] “漫长的时间”因“属于过去”而“高贵”，这“高贵”的“漫长”只能是指“历史”而不能是其他。“在无限遥远的未来中预想到”的“它”也同样是指历史。“未来”预想到“历史”当令人“恐惧”，这“恐惧”正是刘勰、刘知幾所说“褒见一字，贵逾轩冕;贬在片言，诛深斧钺”；“淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载”的历史评判。帝王每每“越界”而“好史”，直接插手“著述”特别是“史著”，主因就在于他们希望按照自己的意志修史，他们放心不下的是“永垂青史”梦想。 钱先生饱读经史，早看穿了历史上帝王的那点私心。想一想1972年[79]举国上下山呼万岁，知识分子噤若寒蝉的邪恶情状，钱先生着眼于现实，冒“触死”的风险特拈出唐、宋帝王直接插手史学，试问有此识见并敢如钱先生表出者，当时学界能有几人？！ 四、“天道”与“阴报”的现实意义 “天道”、“天命”、鬼神报应，这些文革中绝对被判为封建迷信的东西，却成了《管锥编》关注的要目。如《左传·僖公五年》条下“唇亡齿寒”，晋侯借道虞伐虢国时宫之奇论“神”，先生对此有论；《庄公三十二年》有內史过论“符瑞”、“灾异”与国运之变；《僖公十年》有太子申生与狐突对话神“歆”还是不歆“类族”；《僖公三十一年》有宁武子解卫成公之梦；《昭公二十年》有齐侯占病所载鬼神事，以见冥冥之中鬼神之力等等，先生均引用并作了点评。至于《史记》，凡涉史公之言天道、鬼神报应者，先生必议之再议。先生何以不避忌讳，冒受批判甚至被“定罪”的风险，于此等当今史家掉以轻心，所谓“不登大雅之堂”者喋喋不休如此？以非常主观的看法，我认为历史上好人不得好报，恶人却于“现世”春风得意乃至于“甚嚣尘上”未见其得恶报，此种黑白颠倒的怪象不仅引起了太史公的嗟叹，同样触发了钱先生的深思。钱先生借助评论《史记》，浇灌的却是自家的块垒。 太史公不信天道。《史记·伯夷叔齐列传》“太史公曰”： 或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者，非邪? ……天之报施善人，其何如哉!盗跖日杀不辜，……竟以寿终，是遵何德哉?……余甚惑焉!倘所谓天道是邪?非邪?” “天道”无凭，此适如钱先生所引《豆棚闲话》卷一一《边调曲儿》：“老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。你看不见人，听不见话。杀人放火的享着荣华，吃素看经的活饿杀。你不会做天，你塌了罢!你不会做天，你塌了罢！”[80]王国维说：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无一矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也”[81]。我们读《史记》之叹天 ，感喟伯夷、叔齐之不得“报施善人”，此实乃史公含泪泣血之自况。 史公不信天道，却又信“阴报”。如陈平多阴谋，《史记·陈丞相世家》记载了陈平的自我评价：“始陈平曰：‘我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣。终不能复起，以吾多阴祸也。’”《史记·韩世家》：“太史公曰：‘韩厥之感晋景公，绍赵孤之子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。韩氏之功于晋，未覩其大者也。然与赵、魏终为诸侯十余世，宜乎哉！’”《白起、王翦列传》：“‘客曰: 不然!夫为将者三世必败。必败耆何也?必其所杀伐多矣。其后受其不祥。’”《李将军列传》，“王朔曰: ‘祸莫大于杀已降，此乃将军以不得侯者也。’” 马迁不信“天道”信“阴报”，钱先生都注意到了，且分别作出了评点。对于史公不信“天道”，钱先生论谓： 马迁迁唯不信“天道”，（divine justice），故好言“天命”(blind fate);盖信有天命，即疑无天道，曰天命不可知者，乃谓天道无知尔。天道而有知，则报施不爽，人世之成亏荣悴，应各如共分，咸得所当，无复不平则鸣或饮恨吞声矣。顾事乃大谬不然，理遂大惑不解。‘善一恶均，而祸福异流’，刘峻《辩命论》所以问:“荡荡上帝，岂若是乎？”[82] 钱先生特别关注太史公信“阴报”，这一点值得注意。例如太史公对陈平的评价，钱先生以为这是“马迁持阴德阴祸之说”的明证；《史记·韩世家》和《白起、王翦列传》中韩厥积阴德有好报与白起、王翦得恶报，钱先生认为，“此不及身之后报，所谓‘果报’也。”《李将军列传》，先生认为此为李将军之“及身之现报，所谓‘花报’也。”钱先生且特别指出： 然《韩世家列传》论赞乃马迁自抒胸臆，指归正尔一揆。勿信“天道”（钱先生特别自注：“见下论《伯夷列传》。”）却又主张“阴德”，说理固难自圆;而触事感怀，乍彼乍此，亦彼亦此，浑置矛盾于不顾，又人之常情恒态也。[83] 又说： 然马迁既不信天道，而复持阴德报应之说。既视天梦梦，而又复以为冥冥之中尚有纲维主张在;圆枘方凿，自语相违。盖析理固疑天道之为无，而慰情宁信阴骘之可有。[84] 谨按，以上既是钱先生为太史公所作的笺注，更是先生对现实的鞭挞！文革中牛鬼蛇神横行霸道，好人却惨遭荼毒。如张志新等大批正人君子均以所谓反毛泽东思想的“现行反革命罪”被枪杀。即便身处高位日理万机独撑危局的周恩来也难逃厄运。林彪事件后的1974年1月2日，江青、王洪文写信给毛泽东主张“批林批孔”。林彪一介武夫，与孔子原“风马牛不相及”，毛泽东竟然批准了江青、王洪文的建议，全国“批林批孔” 运动就此展开。同年1月4日，《人民日报》发表署名唐晓文的文章《孔子杀少正卯说明了什么》，说“孔丘担任了鲁国管理司法、刑狱的司冠，并代行宰相职务”，把孔子写作“宰相儒”。明眼人一眼就能见出这是影射周恩来。2月，江青又亲自出题《孔丘其人》，令北大、清华大批判组即“梁效”写稿。此文曾经八易其稿，发表在本年《红旗》杂志上。文章用画像手法，孔子被描绘成“七十一岁，重病在床”，“还拼命挣扎着爬起来，摇摇晃晃地去朝见鲁君。”[85]这些文章都公开发表在意识形态喉舌的中央党报和杂志上，其影响力之大可想而知。钱先生肯定读过“梁效”文章，对此先生如骨鲠在喉“蕠之而不能茹”。然斯时文网四布，先生不得不借史公之论重加解析，将一己思考用马迁的言论包裹起来，庶几增加几分“安全系数”耳。 太史公以生活中亲见和史书中的所阅，对于究竟有没有“天道”深表怀疑，但他却又相信“阴报”，的确如钱先生所说“圆枘方凿，自语相违”。其实，钱先生本人对现实的认识也充满迷惘与矛盾。一切稍有良知道德尚存的“人”，试问又有谁能够不与钱先生一样迷惘与矛盾呢？先生一方面说倘若有“天道”，则不应有“大谬不然，大惑不解”，“饮恨吞声”之“理”之“事”。然如叔本华在谈“悲剧”时提到“摆在眼前的生活可怕的一面”，“主宰生活的偶然和错误，正直者遭受失败，而卑劣者节节胜利”， [86] 不仅历史上确有其事举不胜举，同样之事先生眼见的更比比皆是。故马迁之叹“天”，痛言“无如命何”，这种 “没奈何而诿诸莫须有”[87]的感慨，也就绝不仅仅是史公的；“天道何在”也是钱先生感同身受的大疑惑。 但先生内心相信“阴报”，这一点又与史公同声共气。我们该记得先生论《史记·黥布列传》，却引了《汉书·霍光传》来作《史记》的佐证。《汉书》云光“死财三年，宗族诛灭，哀哉!昔霍叔封于晋，晋即河东，光岂其苗裔乎？”先生指出：班固“意谓霍叔犯上作乱，戾气所遗，光遂作孽遗殃。后人遭际，遥定于累叶以前。儿孙否泰，阴本诸先祖所作。”[88]《史记·黥布列传》本未及《周易》、《老子》一字，先生却举《周易》有“积善余庆，积不善余殃”论；《老子》有 “天网疏而不漏”说，先生据此认为传统文化中的此类思想印证了佛教的“善恶必报”说。又指出：“马、班此类史论，不啻为释氏之‘前因’、‘现业’之教张本先容。”与中土之“报应说”相类，希腊也有所谓“他生公道”(la divine formule Adrastee),即便“身异世迁”，却“仍食前生宿因之果”。[89]此类论说都隐涵着先生对“阴报”论的信服。 对于马迁与钱先生的“天道”无着，“阴报”凿凿说我们应当怎么看？老天究竟开眼还是不开眼？“天道”究竟有还是没有？“报应”究竟存在还是不存在？归根结底就是问：人究竟应不应当相信“报应”？吾尝自思，贤如史公博若默存，于“天道”、“阴报”亦将信将疑信疑参半未能自圆其说，谫陋如吾辈，原似不必饶舌于此强作解人僭乎先贤之上。然此事实关乎世道人心大要，苦思冥索之“得”亦不忍蔽履自弃，故今试作解如下。 首先应当明了，史公之“阴报”说虽然没有用“公平”、“正义”这样的字眼，所涉问题本质却正是“公平”和“正义”。太史公二千年前的长叹，连类二千年后钱先生“大谬不然，大惑不解”，“饮恨吞声”的控诉可谓振聋发聩！它迫使作为现代读者的我们去思考：为什么好人总没有好报坏人得不到恶报？作为“类”的人应当怎样面对这个世界，面对历史上和现实中屡见不鲜黑白颠倒的怪象？中国传统史学无论是《左传》还是《史记》，史家格外敬畏鬼神，作为现代人应当体悟传统史家的苦心孤诣；钱先生谈“报”论“应”，也不能简单用“封建迷信”套语一弃了之。传统史家如此书写，钱先生反复其论，宗旨都落在引人向善上，他们都存着告示世人懂得敬畏心怀怵惕戒惧的意味。一个人乃至一个民族，倘若“无所畏惧”，是这人和这民族堕落的表征，其结果一定会突破人伦底线，因而成为史家“为天地立心”的大担忧。其次，理解“报应”说，我们可以借鉴美学的意见来作思考。 “报应”说不仅系中土所有，它也成为西方美学的评价圭臬。黑格尔就谈到名为“诗”实质为“史”的《荷马史诗》中阿喀琉斯和阿伽门农“作为居在阴曹地府中的阴魂”之言行，又以“梦中的警告” 举例，俄底修斯“游历阴曹地府”，人们“把羊血灌到洞里去召唤亡灵”，黑格尔将此类外裹着“报应”， 看似荒诞的“宿命”称之为“伟大的公道”，认为艺术作品“戏剧里的人物”应当“按照他的人格而受到审判”；“史诗里的悲剧人物”则需“按照他的事业而受到审判”。[90]又指出，在史诗里统治着的是“命运”，史诗人物命运是“既定”的，“环境的力量正是命运的统治力，它使事迹具有它所特有的个别形状，决定人物行动所导致的终局，分配给人物他所应得的一份。”“史诗里人物按照他的事业而受到审判。悲剧性的报应正在于这种事业太大，不是个别人物所能胜任的。因此，史诗在整体上总不免荡漾着一种悲哀的音调。” [91] 这里，“悲剧性的报应”，对“史诗里人物”的审判，我们完全有理由将其解喻为历史的审判。“宿命”的“伟大公道”不仅是艺术作品必须体现的，更是历史学必须表达的。人世间发生的种种，历史终究会加以审判，这个“报应”是最“伟大”、最终因此是最“公平”，最“铁定”的“报”。从这个意义上说老天还是长眼的，因为“历史”终究会“开眼”（重点号为笔者所加）。换言之，“阴报”根本上仍然是“天道”使然。有道是“天网恢恢疏而不漏”。何谓“天网”？按照“天人合一”理念，“天网”亦即“人网”，归根结蒂就是由一个一个“人”创造并由一颗一颗“心”编织而成的历史之网。所以黑格尔认为，人类历史上的伟人所获得的评价是一种“可怕的慰藉”： 这种慰藉，在那般需要它的人是可以从历史取得的。[92] 从历史中得到“慰藉”，正是历史的“报应”；慰藉“可怕”，也正如前文所引康德“属于过去”的“漫长时间”可怕，它来自于史家作品，显现于史家的如椽之笔： “人类绝对的和崇高的使命，就在于他知道什么是善和什么是恶。他的使命便是他的鉴别善恶的能力。”“总而言之，人类对于道德是要负责的，不但对恶负责，对善也要负责。”[93] 用了黑格尔的话，我们可以先拿来审视《史记》中历史人物如伯夷、叔齐等人的“宿命”。伯夷、叔齐身处殷、周易代历史转折的大关口，遭遇了“不是个别人物所能胜任”，不能左右的“太大事业”，他们坚守“道义”，为“环境的力量”、“命运的统治力”付出了饿死首阳山的代价，这是他们未得“好报”的“宿命”。是“历史”分配给他们“所应得的一份”。但是不要忘记康德曾经这样说过： 自然威力的不可抵抗性迫使我们（作为自然物）自认肉体方面的无能，但是同时也显示出我们对自然的独立，我们有一种超过自然的优越性，……这就使得我们身上的人性免于屈辱。……它唤醒我们的力量（这不是属于自然的），来把我们平常关心的东西（财产、健康和生命）看得渺小，因而把自然的威力（在财产、健康和生命这些方面，我们不免受这种威力支配）看作不能对我们和我们的人格施加粗暴的支配力，以至迫使我们在最高原则攸关，须决定取舍的关头，向它屈服。……在这些情况之下，心灵认识到自己的使命的崇高性，甚至高过自然。[94] “自然的威力”指死亡的威胁。伯夷、叔齐不惜自戕，用了躯壳的死灭换来万世英名，正是实践了康德所说的“把自然的威力（在财产、健康和生命这些方面，我们不免受这种威力支配）看作不能对我们和我们的人格施加粗暴的支配力”的“崇高”。伯夷、叔齐的确“现世”未得好报。但却因为有了太史公的史识，有了史公“鉴别善恶的能力”和“对恶负责，对善也要负责”的高尚史德，后人知晓了他们的史实。伯夷、叔齐终于成为正人君子永久道德楷模至少是道德践履的重要参考。那末伯夷、叔齐舍身取“道”还是值得的。如此看来“天道”也并没有泯灭，历史对伯夷、叔齐的评价弥补了他们生前的付出，老天还是公允的。又如韩厥，因为积了阴德，最后善报报在了他子孙身上，苍天终究开眼，亦即历史的评价最终有了“后报”的结局，“历史”实现了她本身的价值；反之，如“盗跖日杀不辜，竟以寿终”，恶人得以善终，固然令人扼腕不平。但盗跖毕竟是盗跖。一个“盗”，一个“跖”，决定了两人将永远背负“史评”的恶名，不仅将被永久钉在历史的耻辱柱上，且很有可能殃及他们的子孙；又如白起、王翦一生杀戮。他们各事其主，主子受着黑格尔所说“环境的力量”支配，指使白起、王翦杀戮，白起、王翦也就不得不然。但杀戮的恶行既由白起、王翦亲为，则“其后受其不祥”的“后报”，一报于其身（白起坑杀降卒，后被赐死），一报于子孙也就很公平。 《文心雕龙·原道》: 文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂, 方圆体分;日月叠壁,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。[95] 按，“文道”亦“天道”。 “文”的义务就在将那个“为德也大矣,与天地并生”的“道之文”明明白白用“文字”表达出来。据此人应该明白:我们“行文”,实在也就是行“道之文”；修史撰文乃系“替天行道”,是所谓:“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也”，[96]以此史家应当自觉立起社会担当的理念，懂得自身的义务与职责在于披露历史真相，秉笔直书历史人物之“自业”，最终实现历史的“公平”与“正义”。二千年前的太史公如此做了；二千年后钱先生受了《史记》感召，用了《伊索寓言》般的隐晦语言批判现实，先生所报持的，仍然是史家的这种崇高理念。 （本文系华东师大“精品力作培育项目”《历史美学的理论与实践》之组成部分。批准号2017ECNU——JP010） （路新生，华东师大历史系教授，博士生导师。） 注释： [1] 钱钟书：《诗可以怨》，载《钱钟书散文》第315页。 [2] 读者可参阅《管锥编》第三册第935页以下和946页以下。《钱钟书散文》之《诗可以怨》则更清通可读。 [3] 见钱钟书：《论快乐》，载《钱钟书散文》第18页。 [4] 钱钟书：《钱钟书散文》第324页，浙江文艺出版社1997年版。 [5] 李长之：《司马迁之人格与风格》第119页，三联书店出版社1984年版。 [6] 钱钟书：《管锥编》第三册第938页。 [7]杨绛：《我们仨》第154——155页。 [8]钱钟书：《被考验者的博取善意》，载《钱钟书散文》第470页。按，先生此文作于1993年。 [9] 黑格尔：《美学》第二卷，第105页。 [10]且引一段钱先生的“《读<伊索寓言>》”来作证明：“如蝙蝠的故事:蝙蝠碰见鸟就充作鸟，碰见兽就充作兽。人比蝙蝠就聪明多了。他会把蝙蝠的方法反过来施用:在鸟类里偏要充兽，表示脚踏实地;在兽类里偏要充乌，表示高超出世。向武人卖弄风雅，向文人装作英雄；在上流社会里他是又穷又硬的平民，到了平民中间，他又是屈尊下顾的文化分子：这当然不是蝙蝠，这只是——人。”见《钱钟书散文》第33页。 [11] 黑格尔：《美学》第一卷，第39页。 [12] 杨绛：《干校六记》，载《杨绛散文》第68页，浙江文艺出版社1994年版。 [13]杨绛：《我们仨》第128页。 [14]杨绛：《我们仨》第135页。 [15]杨绛：《我们仨》第135页。 [16]杨绛：《我们仨》第135页。 [17]钱钟书：《答某记者问》，《钱钟书散文》第583页。 [18]钱钟书：《模糊的铜镜》，《钱钟书散文》第468页。按，先生此文作于1980年12月。 [19]见杨绛：《丙午丁未年纪事》，载《杨绛散文》第193——225页。 [20]杨绛：《我们仨》第121页，三联书店出版社2012年版。 [21] 钱钟书《论快乐》，载《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第21页。 [22] 康德：《实用人类学》，载《康德美学文集》第199页，北京师范大学出版社2003年版。 [23] 杨绛：丙午丁未年纪事，载《杨绛散文》第195页。 [24]见杨绛：《丙午丁未年纪事》，载《杨绛散文》第193——225页。 [25] 康德：《判断力批判》第107页。 [26] 黑格尔：《美学》第一卷第202页。 [27] 钱钟书：《管锥编》第一册，第57~58页。 [28]黑格尔：《美学》第三卷（下册）第66页。 [29] 按，钱先生在《管锥编·毛诗正义》中即曾引用《论语》、《礼记》、《史记》、陆龟蒙等的相似言论，反复论述“哀而不伤，怨而不怒”的精神。 [30] 钱钟书：《管锥编》第一册第358页. [31] 钱钟书：《干校六记小引》，载《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第454页。 [32] 钱先生所说的“健忘者”适有巴金的话可作证。巴金说：“账是赖不掉的。但是这些年我们社会上有一种风气，不仅是说话，写文章做事也都一样，一概不上账，不认账。今天发表文章骂你是‘反革命’，过一年半载同你见面又握手言欢，像什么话也不曾说。”见巴金：《随想录》第615页，作家出版社2005年版。 [33]陶东风：《戏中人看戏——从杨绛<干校六记>说到中国革命的文学书写》，载《中华读书报》2016年6月8日第13版。 [34]杨绛说，《管锥编》1976年“初稿已完毕。”见《我们仨》第154页。 [35]黑格尔：《美学》第三卷（下册）第54页。 [36] 黑格尔：《美学》第一卷第199页。 [37]黑格尔：《美学》第三卷（下册）第54页。 [38] 钱钟书：《论不隔》，《钱钟书散文》第500页。 [39]钱钟书：《谈中国诗》，《钱钟书散文》第536页。 [40]杨绛：《杨绛散文》第189页。 [41]钱钟书：《诗可以怨》，载《钱钟书散文》第314页。 [42] 钱钟书：《管锥编》第一册第254页。 [43] 见杨绛：《我们仨》。 [44]转引自闫长贵、王光宇：《问史·求信集》第440页。红旗出版社2009年版。 [45] 钱钟书：《管锥编》第一册第184页。 [46]转引自杨燕起、陈可青、赖长扬编《历代名家评史记》第209页，北京师范大学出版社1986年版。 [47] “人头畜鸣”，甚至人不如畜生例如不如狗。杨绛在干校劳改，养了一条小狗名“小趋”，因钱钟书常常省点吃的喂“小趋”，它还知恩图报，对钱钟书“跟随不舍”，“跳跃着呜呜欢迎”，引得杨绛哀叹：“我常想：是狗有人性呢？还是人有狗样？”见杨绛：《干校六记》，载《杨绛散文》第48页， 浙江文艺出版社1994年版。我想，杨绛先生特意在《干校六记》中安排“‘小趋’记情”一节，也与钱钟书一样，是对“人头畜鸣”有感而发。 [48] 钱钟书：《管锥编》第一册，第268页。 [49] 钱钟书：《管锥编》第三册第922页。中华书局1979年版。 [50] 巴金：《随想录·序》第1页，作家出版社2005年版。 [51] 闫长贵、王光宇：《问史·求信集》第4页，红旗出版社2009年版。 [52] 亚里斯多德：《修辞学》第175页，罗念生译，上海人民出版社2016年版。 [53] 转引自《报刊文摘》2018、7、20第三版。 [54]傅雷：《傅雷家书》，付敏编，江苏凤凰文艺出版社，2012年版，第16 3页。 [55] 杨绛：《杨绛散文》第77页。 [56]巴金：《随想录》第186页。 [57]杨绛：《我们仨》第124页。 [58] 转引自杨燕起、陈可青、赖长扬编《历代名家评史记》第201页，北京师范大学出版社1986年版。 [59] 席宣、金春明：《文化大革命简史》第244页，中共党史出版社2006年版。 [60] 钱钟书：《管锥编》第一册，第270页。 [61] 陈长江、赵桂来：《毛泽东最后十年》第26页，中共中央党校出版社1998年版。 [62] 钱钟书：《管锥编》第三册，第940——942页。 [63] 钱钟书：《管锥编》第三册，第940——942页。 [64] 龚自珍：《龚自珍全集》第20页，中华书局1959年版。 [65]杨绛：《杨绛散文》第185页。 [66]杨绛：《我们仨》第124页。 [67]杨绛：《我们仨》第141页。 [68] 杨绛：《我们仨》第156页。 [69]席宣、金春明：《“文化大革命”简史》第68页。中共党史出版社2006年版。 [70] 席宣、金春明：《“文化大革命”简史》第68页。 [71]席宣、金春明：《“文化大革命”简史》第69——70页。 [72]以上关于批判《海瑞罢官》的史料均引自席宣、金春明：《“文化大革命”简史》第67——71页。 [73] 钱钟书：《管锥编》第一册第305页。 [74]钱钟书：《管锥编》第一册第306页。 [75] 黑格尔：《历史哲学》第40页，王造时译，三联书店出版社1956年版。 [76] 刘勰：《文心雕龙·史传》第142页，中华书局1986年版。 [77] 刘知幾：《史通·直笔》第254页。 [78] 康德：《对美感与崇高感的观察》，载《康德美学文集》，北京：北京师范大学出版社2003年版，第15页。 [79] 《管锥编》初成于1972年，见钱钟书《管锥编·序》。 [80] 钱钟书：《管锥编》第一册，第145页。 [81] 王国维：《人间词话》，载《王国维全集》第一卷第487页，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版。 [82] 钱钟书：《管锥编》第一册第306页。 [83] 钱钟书：《管锥编》第一册第303页。 [84]钱钟书：《管锥编》第一册第309页。 [85] 席宣、金春明：《“文化大革命”简史》第245页. [86] 叔本华《论文学》，载《叔本华美学随笔》第52页，上海人民出版社2004年版。 [87]钱钟书：《管锥编》第一册第307页。 [88]钱钟书：《管锥编》第一册第336页。 [89] 钱钟书：《管锥编》第一册第336页。 [90] 黑格尔：《美学》第三卷下册第141页。 [91]黑格尔：《美学》第三卷下册第141页。 [92] 黑格尔：《历史哲学》第70页。 [93]黑格尔：《历史哲学》第75页。 [94] 《判断力批判》第28节，转引自朱光潜《西方美学史》第198页，商务印书馆1976年版。 [95]周振甫：《文心雕龙今译》第10页，中华书局1986年版。 [96]周振甫：《文心雕龙今译》第14页，北京:中华书局,1986。 (责任编辑：admin) |