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二十世纪的中国古史研究，始终交织着两种学术旨趣与实践：一种是疑古，一种是走出疑古。当然，除此之外，还存在着运用外来理论探索古代文明者，但他们并未意识到与前两种旨趣及实践的关联，此不论。疑古的旨趣与实践，清人崔述做过很多工作，已经注意到后来层累地造成的古史观所揭示的前两个主要问题，但使疑古真正蔚然成风者，是顾颉刚先生倡导的古史辨运动。走出疑古的学术主张，是李学勤先生于二十世纪末明确提出的。笔者理解，这其实是自王国维先生倡导新证之学以来，从事实证研究的学人在学术上所获得的可以超越疑古学人工作的自信，其既不指向冯友兰先生所讲的信古，也还不能说就是真正意义上的释古，只是说疑古的旨趣与实践应该成为过去。然自此主张提出，直到今天，学人关注的兴趣似乎主要集中在要不要继承疑古的理性精神，或者要不要重新捡起被疑古学人打破的古史系统等问题上。个人理解，这样的关注焦点对于古史研究的深入开展不利。理性是学术研究的核心精神，疑古本不应该等同于否定古史传说可以存在真实素地，疑古过头才是非理性的。古史辨运动显然存在疑古过头的问题，超出了疑古所应具有的应用范围。走出疑古，当然也不是要重新捡起被疑古运动打破的古史系统，疑古运动的几个打破本身符合理性精神，值得肯定。 本文主要想通过对古史传说流变之本质的思考，阐明疑古作为一种学术旨趣与实践，确实应该成为过去，这与要不要理性精神没有关系。如标题所示，笔者认为，古史传说在古代是作为政治或思想文化的一个组成部分而存在的，不同的族群、不同的政治背景、不同的思想派别，所表达的传说系统与内容不同。也就是说，传说流变的本质，不是线性的层累造成的问题，而是不断被不同传播者重新表述的问题。鉴于古代思想大多与政治文化相关，所以标题只用了“古史传说与政治文化”，这是首先要说明的。 特别要指出的是，在整个古史传说演变的过程中，古史期的延长只是在线性模式的古史系统上存在的，这是春秋战国以后的事情，而在更早的时期，在方国联盟政体时代，古帝系统是以方位帝形式出现的。就目前可见的材料看，不同时代（主要是商周），方位帝系统也有变化，但这个变化不是以线性的模式延伸古史期的方式表现出来的，而是通过更换古帝组成来表现的。这个变化的背后同样关乎政治文化。再考虑到从方位帝系统向线性系统的转变问题，古史传说流变的完整样貌应该包括三个方面的问题。 下面就按线性系统古史传说流变的几个阶段，以倒叙的方式，具体讨论传说流变的内因，以期达到对古史传说流变的客观理性的认识，然后讨论从方位帝向线性系统的转变以及方位帝系统自身变迁的一些问题。最后，在此基础上提出对古史辨理论与实践所存问题的反思。按此内容划分，整篇文章分为四个板块，一到三节为一组成部分，四、五两节为一部分，六、七两节为一组成部分，八到十节为一组成部分。 需要说明的是，为论述完整起见，文中论述与笔者已发表著述内容略有雷同。讨论有不妥之处，请专家批评指正。  一、《三皇本纪》与古史期的延长 坊间流传的自从盘古开天地，三皇五帝到而今，这种对上古的叙述方式与唐代司马贞为《史记》补《三皇本纪》有很大关系。尽管其前三国徐整的《三五历记》、晋代皇甫谧《帝王世纪》在五帝之前已明确提到三皇，而司马贞也提到自己受了他们的影响，讲“近代皇甫谧作《帝王代纪》，徐整作《三五历》，皆论三皇已来事，斯亦近古之一证”，然略作比较即能发现，他们所讲的三皇，性质并不相同。皇甫谧《帝王世纪》从天地开辟讲起，其开篇的三皇指曜魄宝、天一、太一，一眼便知都是神明。司马贞的三皇有两套，一套是太皞伏羲氏、女蜗氏、炎帝神农氏。另一套是他保存的“一说”，“一说，三皇，谓天皇、地皇、人皇为三皇。既是开辟之初，君臣之始，图纬所载，不可全弃，故兼序之”。不论哪一套，司马贞都是将其视为真实人物看待的，尽管他可能意识到，图纬所载未必皆是事实。因为这个补写，古史期大大延长，“自从盘古开天地”的叙述就可以合法地出现在对于上古的描述中。 这个延长，符合层累说的第一条，时代愈后，古史期愈长，但其不能理解为是以古史期为中心内容的传说的自主生成，其所延伸出来的部分，不符合对古史期的规定性认识。正如我们不可能将《帝王世纪》中三皇视为古史期的延长，这里“一说”所延长的古史期与人物，属于需要全部否定的类型，其在本质上也不符合对古史认识的起码要求。其所谓三皇本于图纬，是神话历史化的结果，只是这个转变在纬书中已经完成罢了。而将其视为古史期的，是司马贞个人，纬书的知识与一般知识人的知识的区别还是存在的。也就是说，这里虽存在古史期的层累问题，但这并不是传说的自主生成，古史期的层累只是传说流变的表象。 笔者判断，司马贞引纬书入《三皇本纪》，与其迎合政治有很大关系，天皇、地皇与人皇于玄宗时代被作为真实帝王受祭祀。据《旧唐书·玄宗本纪》，天宝七载（748年），玄宗下诏为三皇以前帝王在京城置庙，以时致祭。据《文献通考·宗庙考》所载，是诏古帝包括天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏。也就是说，古史期的延长首先不是学者的问题，而是政治文化中，纬书的内容获得了国家宗教的认可。宗教服务于教化，司马贞补《三皇本纪》，根本意图也是讲教化。他讲，“太史公作《史记》，古今君臣宜应上自开辟，下迄当代，以为一家之首尾”，又讲，“其实三皇已还，载籍罕备，然君臣之始，教化之先，既论古史，不合全阙”。如此，迎合国家宗教，将天皇、地皇与人皇作为天地开辟以来的三皇写入古史，就是顺理成章的事情了。 这里，不是古史期在流变中自身存在延长的需求，而是现实政治文化的发展要求古史期延长到天地开辟，要求将盘古、天皇、地皇、人皇等神话人物纳入古史叙述。这与层累说的第二条现象不同。有中心人物的传说，其在流传中有创新的内在需求，以顾颉刚先生受启发的听戏论，久听一出戏，听众会有审美疲劳，更新戏文情节是其内在需求。古史期不存在这个问题，恐怕只有宗教或者哲学领域会允许这种时间层面上的创新。而这种创新能否转变为古史期，要看国家宗教是否接纳，要看是否有投机的学者将其转变为古史学的组成部分。这已不是古史传说流传的内在需要问题了。 政治文化的混乱自东汉已然，后虽有曹魏禁绝图谶，然纬书中的知识早已混入正统学术，典型的如郑玄注经，即已援引。《周礼·小宗伯》“兆五帝于四郊，四望、四类亦如之”，郑注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”郑玄于《大宗伯》也有类似注解，并将句芒等五神也纳入食五精的行列。因为这个注解，灵威仰等五帝在北朝进入了国家祭祀，《魏书·礼志一》记载，“泰常三年，为五精帝兆于四郊，远近依五行数。各为方坛四陛，埒三重，通四门。以太皞等及诸佐随配”。《月令》太皞诸帝成为五精帝的配享，显然是东汉尚图纬的政治文化影响于学术，进而回馈于政治文化的结果。唐玄宗以天皇、地皇、人皇为受祭祀的古帝，情况当与此类似。 这样看《三皇本纪》对古史期的延伸，人的因素显然是关键，其当被全部否定，首先不在其是层累造成的这一点，而在于它的非理性。层累不是其非真实的关键，其非真实首先在其非理性，而非理性是人的问题。戏文的扩大、传说中心人物故事的增衍，不是非理性问题。对于传说、戏剧来说，这种增衍符合他们流传发展的内在需要，是理性的，只是听众要能区分传说与历史，若将其混同，是听众自身理性程度不够造成的。 二 、《世经》与古史期的延长 将古史期延伸到天地开辟，稍有理性的人即能辨别，难辨别的是三皇的另一种讲法，伏羲、女娲、神农，或者说三皇作为古史期加于五帝之先，因为三皇五帝的提法已经见于《周礼》。不过，众所周知，早期的三皇本无人可考，《史记·秦始皇本纪》中的三皇指天皇、地皇、泰皇，其与宇宙论的关联很清晰。《帝王世纪》对三皇的判断似乎即沿用这个认识。 最早在五帝之前加上三位古帝王，形成类似三皇五帝古史系统的是刘歆的《世经》。尽管刘歆本人未讲他承认有三皇存在，但《世经》事实上成为第一个三皇五帝系统，其对于《周礼·外史》的三皇五帝被理解为线性古史系统所发生的影响，不容否认。讨论古史期的层累造成，这也是一个重要节点。 顾颉刚先生在《五德终始说下的政治和历史》中对于《世经》的来历有详细讨论，认为其为服务于王莽篡汉而作。这个基本判断，笔者以为可信。按此基本判断，在这次古史期的延长上，人的因素依然是关键。不过，与前面讨论的当全部否定的天地开辟以来三皇的讲法不同，《世经》这个延长，其延伸出来的古史期虽当否定，但其间提及的人物未必当全部否定。 因为是人的因素导致的古史期延长，而人的因素复杂，层累也存在不同的形式。《世经》导致的古史期的层累，与《三皇本纪》讲天地开辟以来的三皇所导致的层累，性质不一样。司马贞的行为具有明显的投机性质，为了迎合教化，放弃了基本的理性底线，其自当全盘否定。 《世经》，按刘歆自己的讲法，是有经典依据的，其开篇讲： 《春秋》昭公十七年“郯子来朝”，传曰昭子问少皞氏鸟名何故，对曰：“吾祖也，我知之矣。昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊[挚]之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮犠、神农、黄帝相继之世可知。 按笔者判断，刘歆之所以开篇提《左传》，目的是想为这部古文经典争取地位。《世经》既然有服务于王莽篡汉的功能，而《世经》的古帝系统又是以《左传》为基础的，其对于抬升《左传》地位所产生的影响是可以想见的。 既然有经典依据，那么人物的真实性，首先不是由刘歆负责，而是由对经典的考辨来决定的，刘歆要负责的是他对经典的理解是否可靠。事实上，如果他的理解也是可靠的，所谓古史期的层累问题也不是他的问题，也要从经典本身着手讨论。 不过，这里古史期确实存在延长的问题，而这个责任就是刘歆的。他引《左传》后说，“言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊”，这是他个人的理解，《左传》原文看不出有这种意思表达。这里，他用了五行相生的有色眼镜去读《左传》，少昊为金，黄帝为土，炎帝为火，共工《左传》讲以水纪，与其说不合，他将其归为闰位，太昊为木，连起来就是： 太昊—（共工）—炎帝—黄帝—少昊—颛顼 这里可以看得比较清楚，不考虑共工，《左传》另外五位古帝就是《礼记·月令》的五位方位帝。只是刘歆没有引及颛顼，而在后面帝系的具体条列中将颛顼置于少昊之后。 这里，刘歆的误读很清楚，尽管《左传》讲炎帝以火纪，共工以水纪，有五行的配合关系，但却丝毫没有五行相生的线性系统的内容显示。事实上，刘歆因为不了解上古五帝六人的方位帝模式，不得不将明确与水配合的共工安排为闰统，如此方可基于《月令》的五行与古帝的配合关系，将方位帝模式转化为线性历史系统。然后，又将《易·系辞传》的伏羲、神农与太昊、炎帝结合。结合《大戴礼记·五帝德》《五帝本纪》的古史系统，这样，夏之前就有了八位正统的古帝，正合于三皇五帝之数，古史期不知不觉中得到了延伸。 如果这个判断可靠，且不论刘歆所用五行相生说的来历，这次延长同样不能用传说自主生成机制来解释，其显然是对古帝系统重新整理的结果。这次重新整理，与政治上的需求联系在一起。当然，刘歆自己也有学术上的需要，为三统历配历谱，为《左传》争地位，都是。传说的自主生成往往是在不经意间发生的，像这样精心设计整理，只能从人的角度来把握，传说的自主流传中也不可能出现这样不具太多可传播性的作品。 对于这样的作品，主要的不是否定他的真实性，因为他既非全真，亦非全伪，除非能够否定他所依据整理的材料全伪。真正需要做的是，弄清楚他何以这样去整理，当然主要不是指动机，而是学理基础。 三 、董仲舒的三统说 笔者判断，《世经》的古帝系统，主要来源是董仲舒的三统说。 顾颉刚先生将《世经》视为五行相生说见于古史系统之始，为此他提出《月令》晚出。这个说法，钱穆先生当年已指出其不妥。今天看，恰如钱先生所指出，五行相生说见于古史系统，始于董仲舒的三统说。为论述方便，先征引《春秋繁露·三代改制质文》： 王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲殷故虞，绌虞谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹。作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。作宫邑于丰，名相官曰宰。作《武乐》，制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命。故天子命无常。唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。 是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。 这段文字代表了董仲舒三统说的古史系统，单纯这样看，很难看出其中有五行相生说的问题，可以列表如下。  此表纵向朝代为真实历史变迁轴，横向为各代所得古帝系统轴。很显然，《三代改制质文》所讲各时代的古帝系统很有限，不过，按照其规则，这个表可以填充更多的内容（原先的内容用黑体）。  填满后，除夏代无九皇外，其他各个朝代的古帝系统都由九皇、五帝、三统三个部分组成。 这个古帝系统显然不能算是五德终始说，但其中有一段五帝时代。这个五帝时代也运用了五行理论，不难看出，其为五行相生说。刘歆的五行相生系统显然晚于董仲舒的三统说，考虑到《世经》实为三统历谱，笔者判断，刘歆应该知道三统说中所具有的五行相生古帝系统。 《世经》受三统说的影响不止于此，其将太昊与伏羲氏、炎帝与神农氏的结合，恐也与三统说有关系。三统说用五色配五帝，五色最早是与方位帝配合使用的，比如黄帝、炎帝，就是方位帝中最早与颜色词结合的名号。银雀山汉简《孙子》佚文有： 【黄帝南伐】赤帝，【至于□□】，战于反山之原 东伐□帝，至于襄平，战于平□ 北伐黑帝，至于武隧，战于□□ 西伐自帝，至于武刚，战于【□□}··…已胜四帝，大有天下……天下四面归之。 这里，黄帝与四帝有战争，他们不可能是历时性存在，而当是共时性存在，其所代表的不可能是线性五帝系统，而是方位帝中的五帝，所谓东伐、北伐、西伐，正合五色与五行的配合关系。而传说中确有黄帝与炎帝、与二皞的战争，这里只是增加了与黑帝的战争。 这样，按照前表添补，伏羲为青帝，太昊也是青帝，太昊伏羲氏，很自然就出现了；神农是赤帝，炎帝也是赤帝，炎帝与神农氏自然也就合为一人。 三统说对于《世经》还有一条影响，即前文提到刘歆误读《左传》的方位帝为线性古帝系统的问题，董仲舒这里已开其先河。他把表示方位帝的五色帝用来表示线性古帝系统，实际上混同了上古以来的两套古帝系统，刘歆不过是步其后尘而已。 这样看，刘歆除了动机不纯正之外，对于古史期的延长所承担的责任并不很大，构建其系统的材料与方法都不是他的创造，董仲舒似乎责任更大些。没有方位帝与线性古帝系统的混同，也不会有刘歆的《世经》。 四 、古帝系统与古代政体 方位帝系统与线性古帝系统的关系，是古史传说研究的一个焦点。如前文所示，方位帝系统中的古帝传说是历时并存关系，而关于线性古帝，除尧舜禹禅让外，则无反映并时关系的传说。其为两套各自独立的系统应该可以成立。 古帝是古代国家宗教祭祀的重要对象，其对古代政治教化有重要影响，笔者倾向于从古代政治的角度去理解两种古帝系统。不同的古帝系统模式，体现的是不同的政体诉求。简单地说，方位帝模式反映的是联盟与分封制，而线性古帝反映的是中央集权制。方位帝模式，各方有各方的上帝，如秦人以少皞为上帝。线性古帝模式，一时代只有一位帝，对应于现世，就是中央集权。这种古帝模式与政体诉求的对应关系在汉代体现得最清晰。 汉代人认同的古帝模式，从汉高祖到汉武帝有一个变化过程。高祖时而以赤帝子自居，时而以黑帝自居，不论其最后如何认同自己的身份，他所讲的古帝都属于方位帝系统。到武帝时，则转为以邹衍五行相胜说主导的五德终始的线性模式。这里其实有一个很值得深思的问题，即汉人为什么要转换自己的天命认同。不论是方位帝模式，还是线性模式，都是为汉家提供天命背景支撑。按照古代政治的一般理解，高祖当是得天命之人，为什么从文帝开始，汉帝要改变这个认同？难道说汉人允许在天命背景的问题上，不同的学派可以表达不同的主张？这种说法恐怕不成立，天命背景关涉政权合法性，在这个问题上本无讨论的空间。 改变天命背景当与改变政权模式有关系。宗教是现实的反映，关于政权的宗教背景发生变化，必然关乎政权本身。汉家政权，今天看自高祖迄王莽代汉似乎一直未变，但事实上，其在延续过程中发生了一个重大变化，即政体从汉初的分封制到武帝的中央集权制的转变。从政治学的角度看，不同的政体代表着不同的国家类型，与人有未成年与成年之别相类似，国家也有未成熟与成熟之别。有成熟稳定的政体，才可以说是成熟国家。汉代虽一直是刘氏天下，但其国家形态经历了更替，即从汉初的分封制为主导的国家，转变为以中央集权制为主导的国家，转折点是七国之乱。 不同的国家形态，又对应着不同的宗教背景，从这个角度看汉人天命背景认同的变迁，就很容易得到理解。高祖如不允诺封王建侯，就不可能取得楚汉战争的胜利，他为自己确立天命背景，选择方位帝中的赤帝或黑帝，就是认同自己也是一方诸侯，汉只是一个比其他诸侯国土面积大一些的国家而已，而不是今天讲的汉代意义的汉。汉帝国要等到平定七国之乱，强化中央集权之后才出现。汉帝国的诉求，从文帝时代开始出现，贾谊及后来景帝时代的晁错，都是主张汉帝国的思想者，而对于邹衍五德终始说的提倡，则是从文帝时代的公孙臣开始，这不会是偶然的巧合。这种模式中的古帝，没有并时的其他帝存在，其对应的政体不能是分封制，而只能是中央集权制。七国之乱后，诸侯无力与汉抗衡，中央集权制也逐渐强化，武帝时得到完全确立。而武帝接受司马迁、兒宽的建议改用邹衍的五德终始说为汉家天命背景理论，进行改制，再无异议。 汉初天命背景理论的变化与政体变动的节奏若合符节。《史记·封禅书》： 鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。后三岁，黄龙见成纪。文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事……于是夏四月，文帝始郊见雍五畤祠，衣皆上赤。 表面上看，汉人将自己的天命背景的确立，完全建立在外在的祥瑞上，然事实并非如此，那等于视自身的天命背景为儿戏。如果是这样，后三岁，黄龙见成纪，改制就应该实现了，可最后依然是衣皆尚赤，并没有因此而尚黄。这里，可以看出文帝有再受命的动机，但这个动机如果说只是公孙臣的上书与外在祥瑞就可以促成，理解未免肤浅。衣皆尚赤，说明高祖受命本不会轻易改变，文帝的动机只能从有益于汉家天下的角度去考虑。而对于汉家天下来说，最大的问题，莫过于诸侯太强，中央无力制约。 贾谊能见，公孙臣也能见，否则，其一介书生，何以敢议论汉家天命。贾谊迎合文帝心思，但终不能用；公孙臣也迎合文帝心思，最后也没有成事。反过来讲，以皇帝之尊，有祥瑞之应，竟不能改正朔、易服色，宣布色尚黄。这说明，汉家天命背景的选择绝不会如其表面上看起来那样简单，方位帝与线性古帝的冲突，其本身不完全是一个关涉古代传说的学说差异问题，还关系到汉家天下如何构建，关系到一些人的切身利益。 文帝时代，在限制诸侯势力方面虽做了一些工作，但效果有限。贾谊、公孙臣的学说得不到实现，同样与两种政治势力的博弈联系在一起。现实的政治斗争，才是汉家天命背景理论变迁的真正推动力量。 从这个角度观察董仲舒的三统说，就会得出一个有意思的判断，即董仲舒将方位帝模式下的五色帝与线性模式的古帝混同，同样有政治诉求在其中。众所周知，董仲舒政治上倡大一统，其目的就是要将分封诸侯融入中央集权政体中，表示方位帝的五色帝与线性模式的混同，正好与其大一统政治主张吻合。 这样看刘歆的《世经》，其对古史期的延长，显然不能用传说的自主生成机制去解释了。而其中作为一个层累造成的历史阶段所谓三皇阶段，其古史期部分可以否定，但所涉人物则不能轻易地全部否定。 五 、两种古帝模式的交结 现在有必要讨论一个问题，既然方位帝模式与线性古帝模式对应于两种政体，那么二者间的冲突是古来即有的，还是到了汉初才表现出来的？这个问题从古代政体的变迁看，比较容易说清楚，因为政体变迁有一个过程，早期联盟、分封政体占主导地位，春秋战国以后，则以郡县制为基础的大一统政体渐为主流。按照传说反映政体需求的思路，线性古帝系统应该是这个时期开始形成的。有趣的是，线性系统与方位帝系统都有五帝之说，而据笔者判断，他们之间确实存在着关联，这在一定程度上支持了古帝模式于此时发生转型的判断。 线性五帝是古史传说系统的中心，然古文献中帝的时代显然不只有五帝，《管子·侈靡》中有八帝的提法，而郭店简《唐虞之道》有六帝的提法，作为一个集合名词，五帝系统是人为设定的。此说之首见于正史为《史记·五帝本纪》，太史公讲其取见于《大戴礼记》之《五帝德》《帝系》，撰写了《五帝本纪》。比较《五帝德》与《五帝本纪》，其说可信。也就是说，欲讨论线性五帝说的来历，当以《五帝德》为基础。然《五帝德》之说的来历却不甚清晰。 《五帝德》的文献来源，今不可考，不过其有一个特征很值得关注，或许可以作为讨论线性五帝系统来源的突破口，即此篇名为《五帝德》，但实际讲述了六位古帝王：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹。《五帝本纪》将帝禹归入《夏本纪》，故此特征不再可见。就《五帝德》自身来讲，这个特征很难理解，既然是五帝，为什么要叙述六个人？ 五帝六人本是方位帝的特征，太皞诸方位帝，北方有两位：共工与颛顼，相应的神也有两位：禺强与玄冥。北方二分还有其他方面的证据，详见下文。在早期方位系统中，五方而有六个元素，是带有普遍性的现象。《五帝德》的五帝六人现象，当也是以此为基础的。 有一条材料显示孔子知道方位帝中的五帝本为六人，即刘歆《世经》开始征引的昭十七年《左传》。前文已提到，刘歆对那段文字未征引完整，其后还有讲颛顼的事，郯子实际讲了六位古帝王，即这里讲的五帝六人。其后，《左传》还讲，“仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信”。这则材料对于还原孔子对于古代的知识很重要，恐怕不能说孔子时代还没有黄帝等古帝。这则材料还可以为确立线性系统的五帝六人的来历，提供有价值的佐证。《五帝德》出自孔子与宰予的对话，而孔子从郯子那里学习了方位帝模式的五帝六人知识，这意味着孔子是线性五帝系统的鼻祖。他用线性五帝六人代替了方位帝模式的五帝六人，太史公将六人减为五人，就成了后来古史系统的中心。 准此，线性五帝系统产生很晚。那么，既非自古以来传说的内容，其产生的原因就是一个值得讨论的话题。 《五帝德》与《帝系》构成顾颉刚先生所讲的大一统帝系的文本基础，顾先生并给出解释，认为这与战国时势趋向统一有关。这个解释不能成立，若《五帝德》确是孔子作，那时天下还没有要统一的迹象。其实，不妨将其就理解为孔子及其学派的大一统主张的反应。众所周知，公羊学有大一统的观念，发展到董仲舒，政治上明确提出大一统主张，此理想实肇端于孔子。孔子讲天下有道，礼乐征伐自天子出，就是大一统，只是其内涵指向礼乐征伐，与后来董仲舒的关切有所不同。 笔者过去讨论《五帝德》的政治文化，指出其中有文道、质道的分殊，其中文道的标志是“黄黼黻衣”，质道的标志是巡四方，现在看来，这二者其实就是礼乐征伐的具体内容。二者统一于黄帝，说明孔子理想的治道是将礼乐与征伐结合在一起，实现文道与质道的统一。这与秦尚法一体的政治理念，差别甚大。 孔子有大一统的理念，《五帝德》是大一统帝系的文本基础之一，又是最早的线性五帝模式，因此认为线性五帝模式与大一统理念有关联，应该可以成立。大一统理念在世俗政治中，又对应于中央集权政体，这样，线性系统与中央集权政体的关联，就可以得到更深的认识。前文对汉初从方位帝模式向线性古帝模式的转变的理解，也有了更深的理据。 不过，联盟、分封制与中央集权制的冲突，并不是秦汉才有的，早在商后期就存在类似的冲突。只不过，那个时代的传说材料非常有限，难以梳理其时不同古帝模式的斗争。然材料隐约的指向，其时也存在两种模式。 甲骨文中有“方帝”，如《甲骨文合集》11018正、12855，具体所指不清楚，很可能就是胡厚宣先生首先揭示的四方名，即见于《尚书·尧典》的析、因、夷、隩，北方“隩”，《山海经》则为“”，笔者判断二者不是音近通假关系，而是北方二分的体现，犹如句芒系列，《山海经》北方为禺强，而《礼记·月令》作玄冥。四方名除“析”被陈梦家先生将其与少皞挚联系起来外，其余不可考。其与以黄帝为中心的方位帝模式肯定有区别，因为以黄帝为中央帝的一定是周人的系统。 商代也有类似一统的帝系意识。《山海经》中有两位古帝地位很特殊，一位是颛顼，一位是帝俊。颛顼之所以特殊，笔者理解当与其绝地天通有关，文化旨趣与商人一致。帝俊重要，是因为其即商人高祖帝喾。《山海经》记述了帝俊很多子孙： 帝俊生中容。 帝俊生晏龙，晏龙生司幽。 帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。 帝俊生黑齿。 帝俊妻娥皇生此三身之国。 帝俊生季厘。 帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台，生叔均。 帝俊生禺号，禺号生谣梁，谣梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。 帝俊生晏龙，晏龙是始为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞。 帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。 学者已经指出，其中中容、帝鸿、后稷、奚仲可以考订，均非与商人同源，也就是说，这些讲法不符合史实。这里不必纠结于是否还有多少不合史实的叙述，既然周人有以黄帝为始祖的古帝系统，为什么殷人不可以将自己的远祖奉为天下人的祖先呢？只不过，这个系统未经整齐而已。 准上所论，大致可以认为，从联盟、分封制到中央集权制的变迁并非一蹴而就，而是经历了几个反复。每一个时代的政体变更，或者出现这样的变更诉求，在传说中似乎都有反映。汉初最明显，周代算比较明显，商代则不甚清晰。其间差异并不难索解，不仅仅是因为史料或全或缺，更主要的是历史本身还没有为这个制度变迁准备好一切。 这里顺便指出，董仲舒之后的合方位帝模式于线性模式的古帝系统，一般以伏羲为最早，这当与汉政权以楚人为基础有关，伏羲是楚人尊崇的远祖。黄帝之于周人，帝俊之于商人，盖类似于伏羲之于楚人的关系。《楚帛书》中伏羲是开天辟地的人，而《山海经》中，帝俊妻生了十日、十二月，二者的地位相似。黄帝没有这样的传说，是因为西方民族的文化与他们有差异，不会将黄帝塑造成那样的形象，此点后文还有详论。 这样看，层累说要打破的古史向来一元的观念，就不是一个层累问题，而是从商后期开始，不同时代因政治需要都有可能提出的观念，这个政治需要就是一统政治。同时，时代愈后，古史期愈长的问题也得到了解释。不同时代不同族群主宰天下，其将自己族群文化所奉高祖安置在那个一元或最早的位置，也是情理之中的事情。 六 、方位帝模式与上古民族三集团说 方位帝模式与联盟、分封制的关联，相对容易理解。卜辞中，联盟成员除商外，都被称为方。卜辞有南方、西方、北方、东方与商合刻的记录，如《小屯南地甲骨》1126。这里的南方等名称，笔者判断不是合成词，而是词组，意即南方的方国，卜辞单纯称方位只称东、南、西、北。如此，《小屯南地甲骨》1126的内容，应该就是讲商与诸方合成天下，诸方已被简化为四个方位。卜辞的方帝当就是分主四方方国之帝，是联盟政体在宗教上的反映。只不过，从卜辞祭祀方帝的记录看，其并未作有意识区分，然其与燎土一起出现，某种意义上提醒我们，方帝其实就是指向于四方，因为土为中央。正如《尚书·禹贡》讲服制，也是这样按中央与四方的关系模式安排的，但并不刻意区分东南西北，而后世作图，则必然体现出东南西北。基于方与方国的一致性，方位帝模式与联盟方国体制的对应关系是很清晰的。 这里的问题是，如果卜辞的方位帝是析、因、夷、伏（隩）等组合，那么，文献中的黄帝、炎帝、太皞、少皞、颛顼、共工方位帝组合是如何产生的？ 从年代衔接上看，将其置于周初，也许是合适的，因为析、因、夷、伏（隩）的组合在后来的文献中很罕见，《尚书·尧典》虽有记载，但也不是作为方位神出现的，周代文献中的方位帝是炎、黄等组合。从组合内容上看，以黄帝为中央帝，也只能是在周代，因为周人奉黄帝为高祖。 这意味着，从商代四方帝到后来见到的炎黄等的组合的方位帝的变迁，发生在商周之际，而这个变迁同样有政治文化的转变在其中。与此相关的一个问题，即过去论者列出的上古民族三集团说并不能容纳古代在这片土地生活的所有族群，考古所揭示的文化区系数量不止三集团。这里讲的三集团与上古更广大文化区的差异，是商周对于天下的不同的理解的反映，这正是方位帝构成的变化背后的政治文化差异。 笔者判断，方位帝中黄帝、炎帝属于一个集团，太皞、少皞属于一个集团，颛顼与共工又是一个集团，周代方位帝系统正好对应于三集团。如果此判断可靠，周人的方位帝所覆盖的天下与殷人的天下势力范围并不相当，他们的天下只是由三个民族集团构成的。周人的天下是中国的天下，故以炎、黄为中心，与东方与南方族群的高祖共同构成方位帝系统。殷人的天下是帝国的天下。其方位帝名称之义，一般理解与四时有关，故四方与四风共同受祭，《山海经》中四方之东与南主风之出入，西与北则司日月之短长，四风是帝之使者，日月短长反映四时变迁，因此笔者判断，卜辞中的四方不是某具体族群的高祖，而是四方之神。这个四方与中央土结合，构成真正的普天之下。这是东方族群的帝国国家观念的天下观。 从商周的历史变迁看，周人的势力影响范围确实比商人小很多，其主要是以中原为中心的地域，李学勤先生经常讲其大致相当于《诗经》十五国风的范围。这个地域不能将苏秉琦先生依据考古学发现提出的六大文化区系地域都包括进来。三集团说的问题与此相似，三集团大致相当于周人的势力范围。势力影响范围的差异，其实是帝国之天下与中国之天下的范围的差异。 中国之天下观，是人文的天下观，其主要靠德性维系。而据后来儒家文化可知，德性是从祖先传承而来，周人的天下四方之帝，必然关注其势力范围内的族群的先祖，所以就有了以炎黄为中心的六位古帝构成的方位帝系统。其他族群不在其关注范围内，他们的高祖不可能进入周人的方位帝系统。甲骨文中便有此族群范围之外的古族名称，如饶宗颐先生曾提到卜辞的卢帝，就是生活于巴蜀之地的族群。不过，这些古帝也不可能进入商人的方帝系统，因为，帝国的天下不需要将具体的族群的高祖奉为受祭对象，其独尊商人自己的高祖。 现代学者讨论古帝传说，最早的两套五帝说，一套见于《五帝德》的线性五帝，一套见于《月令》的方位五帝，其中黄帝都是最重要的，这其实提醒我们，两套五帝都是周人的五帝说，都是西周以来的系统，其对应的是周人维系天下认同的古帝系统。这两套五帝分属于前文讨论的线性模式与方位帝模式，其所以有两种，实为不同政体诉求的结果。方位帝模式是范围限于中国之天下即三民族集团地域的联盟政体的反映，而线性模式则以方位帝模式为基础产生，其产生应该是在西周后期至孔子之前的时代，是那个时代出现的大一统政体诉求的反映。 按照这个视角观察古史传说的变化，层累只是流变现象之一，只能描述古帝线性系统的流变，而不能用来描述商周之间方位帝系统的变迁。即便是线性古帝系统的变迁，用层累地造成也不准确，其本质是不断被传播者重新表述的结果。古史传说流变的内因，不是服务于更好地传播的传说的自主生成机制，而是由不同的传播者决定的。不同的人，为了构建适合于自身的天下认同的古史，会不断重新表述传说。并且，这个天下认同，除了族群意识外，还包含对于不同政体的关切，还有不同的天下观。 七 、试说五帝六人的来历 为了将古帝传说与古代政治文化的关联彻底说清楚，有必要讨论一下五帝六人的来历。作为连接方位帝模式与线性模式五帝的关键，这个模式的产生本身与远古政治文化的变迁，有很大关联。 这个模式不仅见于方位帝，在其他诸多方面也有体现。关于句芒等巫帝组合，北方有禺强与玄冥，前文已经提到，实为五帝六巫。又比如四象，东青龙、西白虎、南朱雀、北玄武，其中玄武为龟蛇合体，加上中央轩辕，就是五象六物。又比如五方配色，北方为赤黑，前引《封禅书》张苍讲“色外黑内赤，与德相应”，即指北方配色；孔家坡汉简五帝主岁简讲到五色禾，北方对应的为赤黑禾。《说文》解“玄”字，“黑而有赤色者为玄”。准此，五行配色系统虽只有五种色，但却有六位色，其中赤色存于南北。另外，昭二十九年《左传》蔡墨论五祀，提到“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥”，这里以玄冥为水正，但代替玄冥的却有二人，修与熙，也说明原先的北方有两位正。加上后面讲的犁与句龙，代替五正的有六人。这种知识东汉时似乎还有延续，纬书及郑玄注，五帝座包含黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏，尽管用的是线性系统（金天氏似受《世经》影响），但依然以六人配五帝。 从上列材料看，五方配六位现象是有规律的，即都是北方配两位。脱离方位，五帝六人无法得到理解，这也是我们认为《五帝德》线性模式是以方位帝模式为基础产生的原因。事实上，东南西北表方位的四个词，“北”字也是特别的，其他三字都是独体象形，而“北”作二人相背，为合体会意，本为“背”之初文。与前列现象联系起来，古人选择表北方的字也当有考虑。 这里要讨论的是，为什么是北方有这样的现象，而不是其他三方。这要从远古宗教与政治权力说起。《礼记·祭义》讲“易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉”。易抱龟之易，过去解释为易官，笔者以为可商。易屡称龙，龙蛇一源，所谓易抱龟，实即蛇抱龟的玄武之象。玄武居北方，所以天子北面。若仅是易官，天子北面不容易理解，北面本是称臣之意。但理解为玄武就容易讲通，天子只是人间之帝，天上还有天帝，其居于北辰。《史记·天官书》讲“斗为帝车，运于中央，临制四乡”，司样是远古宗教知识的流传。 这里就产生一个问题，天帝最尊，意味着远古人认为最高权力在北方，但天帝并不二分，北方的帝何以有两位。笔者认为，古代传说中讲的颛顼绝地天通，正可以解释这个问题。 关于绝地天通，一般认为当即观射父讲的神事与民事的分离。初民最早形成的权力人神不别，并且将这种权力诉诸天帝。到了颛顼氏时，对这种权力进行了分割，管神的负责管神事，管人的负责管人事，实现最初的政教分离。这个分离是后来文明发展的重要契机。因为是对最高权力的分割，而这个权力原在北方，因此北方的帝以及其他配置，都是二分。 这里有一个现象值得关注，即北方二分元素中，有一个似与南方关联在一起，比如配色，北方赤黑，赤是南方色；孔家坡汉简五帝主岁简五色帝之北方为剡帝，剡字从炎，炎帝可以认为即赤帝，剡帝似乎也包含了南方。这个现象，笔者推测与古代天南地北的观念有关，古人祭天的明堂都在南方。《逸周书·尝麦》讲天命赤帝分正二卿，天与赤帝之间的亲缘关系，值得关注。既然是分割天帝的权力，将方位帝中与天关系密切的南方帝包含其中，就是一个合理的猜想。这对于理解刘邦先说自己是赤帝子，后又说五帝祠秦人不祠黑帝是待其而为五，有很大帮助。他的这种自我认同，恐不是心血来潮，因为其符合古代方位组合的内在规则，北方似乎可以包含南方于其中。 今人对远古这个事件产生遐想的不止这些，《山海经·大荒北经》：“东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九殡葬焉。”颛顼最后的归宿似乎在东北，而今天考古发现的祭祀遗迹可以与绝地天通联系起来的，也只有红山文化牛河梁遗址的方、圆祭祀坛。方、圆分立，意味着天地祭祀分开进行，实际上也就是绝地天通。颛顼氏命南正重祭祀天，命火正黎祭祀地，南与火指示的都是南方，而牛河梁的方圆祭祀坛都在遗址的南方。方丘居北，太史公《太史公自序》改火正为北正，是后来的事情。如果《山海经》传说可靠，颛顼当年跑到了北方，进行了绝地天通。而基于这个判断，五帝六人的来历则还要进一步追索。 绝地天通可以说是颛顼氏在政治上的创新，但也可能是学习的结果。基于前面的颛顼与牛河梁有关的判断，后一种理解可能更恰当。 前列五位六物的系列中，有一种巫帝的组合，即句芒等。从人类文化存在从蒙昧走向野蛮的历程看，巫帝的组合似乎应该早于方位帝的组合。应该先有玄冥与禺强的分离，才有了方位帝上的二分。这个判断在红山文化中似也有踪迹可寻。 《山海经》中，句芒等巫帝除禺强外，都是乘两龙，唯禺强饵两青蛇，践两青蛇。珥两青蛇，红山文化中发现青蛇玉坠，似为其证。从禺强的践两青蛇，可以推想与之并列的玄冥当是践双龟，蛇龟合为玄武。而红山文化牛河梁遗址确有随葬双龟的老者，笔者判断其为玄冥。这样葬双龟的墓葬还见于更北的胡头沟遗址。按照红山文化遗址愈北年代愈早的基本判断，玄冥、禺强的分离早在牛河梁遗址之前就存在了。也就是说，颛顼氏的绝地天通是他跑到东北海之外，向当地的文化习得的，而不是他的创新。这样，中华文明的发生，似乎确如李济先生所论，与遥远的北方存在着某种关联。 回到五帝六人的方位帝模式，其似乎应该是五千年前南方文化受到来自北方的文化影响的结果。而北方的两分现象的根源，根本上讲是与初民政治文化上的突破联系在一起的。中国文明与中国政治的发生，应该从那个时代讲起。 八 、古史传说是不断生成还是不断被 重新表述？ 以上，我们以倒叙的方式，从政治文化的角度，将古史传说从最早五帝六人模式的出现，到商周之间方位帝构成的变化，到方位帝向大一统线性系统的转型，到后来线性系统的延长，作了全面考察。其中有层累现象，但不尽是层累，在整个流变过程中起决定因素的是传播者。不同时代的不同族群、不同天下观、不同政体诉求，对构建什么样的古帝模式、什么样的人员构成、谁排在最前面，都有影响。这中间特别值得注意的是，如果我们将商代的方帝即所谓四方名视为最早可确定的方位帝构成，而将天地人三皇以至盘古视为后来线性系统最晚的层累，其间所折射的政治文化的变迁也是值得关注的。当然这应专立一题目讨论，此略。 按照本文的讨论，古史传说是一个不断被重新表述的问题，层累只是线性系统流变的表象，如何看待层累地造成的中国古史观，就是一个无法回避的问题。下面，分三小节来剖析古史辨的理论及其实践的一些问题。 层累地造成的中国古史观，给人的直观印象是，古史传说是在不断生成中，所谓“时代愈往后，传说的古史期愈长”“时代愈往后，中心人物愈放大”。然仔细思考，只有后面第二条符合生成的要求。但凡生成，需要一个稳定的内核。第二条的中心人物就是稳定的内核，关于中心人物的传说愈来愈多，就可以说这些传说是层累地造成的。 尽管顾颉刚先生有对孟姜女传说的典范研究，但疑古运动的主要兴趣不在这里，他们否定古史传说真实性所依据的是第一条，所谓“传说的古史期愈长”的问题。若将“层累地造成”作为传说流变的本质特征，这里其实有一个自相矛盾的问题。“传说的古史期愈长”，本身否定了传说的古史期是一个稳定的内核，其与第二条运用的逻辑并不一样，不能将其理解为是古史传说的生成机制。 尽管传说的古史期时代愈往后愈长是一个事实，但如何理解这个事实，是构建符合传说流变本质的理论的关键。顾先生的理解显然是按照传说自主生成机制来理解这个问题的，他从听戏中所获得的启发以及他讲的第二条，都可以说明这一点。戏文演变以及第二条理论表述，符合传说自主生成机制，他们都存在稳定的内核。但第一条不符合。顾先生是用第二条所获得的启发去理解第一条，所以才会否定掉后面时代延长出来的古史期以及其中心人物。 古史期延长，不能理解为古史期的自主生成，古史期本身不能构成传说内容的中心，它本质上是时间，而能够构成传说内容中心的只能是具体的人或物，事实上也找不到以时间为中心内容的古史传说。这意味着不能用传说自主生成机制来理解古史期延长的现象。古史期的延长，理论上讲只能从人参与了传说流变这个基本事实中的人的因素来理解，传说自主生成机制则是从传说内容的一方来理解传说流变。笼统地用层累地造成来描述古史传说流变的全部现象，显然并不准确。确定地说，它只能用来表述第二条所揭示的流变；对于第一条所揭示的传说流变问题，这个表述只能说是现象描述，而不能反映流变的本质特征。既为非本质特征描述，当然不能以此为基础轻易否定延长出来的全部古史。 从人的因素来理解古史期的延长，意味着要具体问题具体分析。据前文分析，有一部分延长出来的古史期以及其中的人物要全部否定，比如以纬书为基础的天地开辟以来天皇、地皇、人皇的传说；有一部分延长出来的古史传说，作为古史期这个面向的内容应该否定，而其中包含的人物的真实性不可全否定，比如刘歆《世经》对于古史期的拉长，其延长的部分要否定，但其中人物不可全否定。还有一部分所谓延长，即先秦时期已形成的黄帝到舜的五帝，其实不能用第一条来理解。关于此，下文有详细分辨，此略。 就古史期的延长而论，尽管存在时代愈后、古史期愈长的现象，但每一次延长都需要具体分析。对待这种现象，显然不能用与分析第二条现象类似的方式去处理，即将层累的部分全部否定。作为疑古运动的核心理论支撑，其不够严谨所导致的泛疑古的倾向，对于古代研究显然是不利的。疑古作为一种古代研究的旨趣与实践，自然应该放弃。 据前文论述，古史传说流变的内因是政治或思想的差异，不同族群具有不同的政治主张或思想背景的传播者，表述的传说时代的人物与故事会不同。简单地讲，是古代文化的复杂性，导致了传说的复杂。所谓层累地造成只是后人将传说放在线性历史的脉络中，所获得的一种印象。这些印象，有些可以运用理性辨别真假，而有一些则不完全是真假问题，更多地需要运用理性考察他们何以如此被表述。 顾先生的层累理论还有第三条，即便不知道一件事真确的面貌，但可以知道其出现在传说中的最早样子。在这方面，孟姜女传说的研究同样是一个典范，他为构成此传说的不同元素，分别找到其产生的时代。而对于第一条，他也据此精神做了一些工作，但因为前面所述存在的问题，做得并不算成功。道理很容易理解，因为层累为伪的先人之见，他做解释，自然会将传说产生时代往后拉，这样的解释自然就有问题。举个简单的例子，顾先生曾与童书业先生合作写过《鲧禹的传说》，据屈原《天问》禹治水方法与鲧不同的疑问，提出解释，是因为战国时代治水以邻国为壑，于是有了大禹是以疏导法治水的传说。这个解释，显然将禹以疏导治水的传说产生的时代延后到战国。今天有遂公盨铭文，其中有随山浚川的话，很容易就将这个判断推翻了，至少西周中期已经存在禹用疏导的方法治水的讲法了，跟战国史事没有关系。 基于前文所理解的传说流变的内因，笔者主张先基于古代文化的基础做解释，然后再看古史期延长问题；而不是相反，先基于层累说认定层累部分为伪，然后基于历史文化做解释，这样的方法只适合前述第二条基于自主生成机制的传说，如孟姜女传说。针对第一条与第二条两种现象，解释的方法应有区别。鉴于第一条是疑古运动的核心支撑，基于疑古思维的对传说的解释模式即所谓释古模式，也应该放弃。今天做释古工作，应先深人理解古代文化，古史传说只是古代文化的组成部分之一，简单地立真伪判断，然后再去解释，显然忽略了中国古代文化的特点，并不能达到对传说之真的认识。 当然，疑古的旨趣与实践也确实发现了一些问题，只是因为前述倾向的存在，他们未能将这些问题讲清楚。但他们打破的东西今天不能再捡回来，因为他们提出的问题并没有真正获得解释。任何存在物包括古史传说，都包含两个层面的内容，一是作为存在的实在，即所谓真实素地；二是存在的形式，即他们打破的观念。打破观念不等于可以否定实在，而肯定传说的实在不一定要重新捡起已被打破的观念。古史在流传中所获得的形式，与传播者的不同族群身份、不同政治诉求、不同地域文化特征等因素联系在一起，取消真实素地与简单认同其既有形式，都不符合理性精神。 具体问题要复杂得多，真正要走出疑古，首要的任务是确立对古史传说流变本质性特征的认识，否定层累地造成的中国古史观所具有的主导古史探索倾向的理论权威。疑古也许确实不存在一个确定的时代问题，但如果事实上存在这种判断问题的旨趣与方法，走出就是应该的。因为它确实代表了一个时期的一部分学者思考问题的通行方式。 九 、早期层累问题疏解 现在有必要正面回应疑古的层累说在早期传说上的适用问题。按照顾先生的意见，黄帝等古帝是战国时代才出现的，《五帝德》讲孔子述古帝事迹，被认为是假托，《山海经》则被拉到汉代。将所有不利的材料都尽可能往后拉，是疑古旨趣的自然倾向。笔者曾据前举昭十七年《左传》郯子论古帝材料，说明孔子应该了解古帝传说，以反驳层累说。当然这也只能将黄帝产生年代从战国提前到春秋，并不能对层累说在早期这一段的运用提出根本质疑。疑古旨趣借助早期材料的不足提出问题，从相互论辩的角度来说对他们是有利的。今天批判他们过度运用默证，并不能真正驳倒他们，因为说无本不需要举证。 依据前文对汉代以后两次层累现象的考察，对于早期古帝传说时代愈往后、传说的时代期愈长的现象，并不能用层累说来概括。所谓古史期的延长，需有明确的前后可资比较的古史期为基础。《世经》的延长，因为有《五帝本纪》；《三皇本纪》的延长，因为有《世经》。早期的黄帝等古帝的出现，并不能作为其时代的古史期被延长了的证据，因为没有《诗》《书》《论语》时代的古史期可资比较。《诗》《书》《论语》中虽提到了一些古帝，但并不说明那个时代的古史期就止于那些古帝。也就是说，层累说要想证明黄帝等的出现是古史期的延长，就要举出《诗》《书》时代的古史期究竟截止在哪里的证据，因为这些文献本不是要讲什么古史期，而只是说一些他们感兴趣的人物事迹。仅凭《五帝德》《帝系》这一个古史期描述，就说古史期延长了，显然不能成立。 前文讲过，古史期的延长不同于中心人物的放大，后者用层累说描述可谓反映其流传的本质特点；对于前者，层累说只是客观现象描述，而非能反映其流传本质特征的理论概括。对于现象描述，要求有完整的反映现象的材料为基础，也就是说，必须找到《诗》《书》时代的古史期的材料，才能描述古史期从《诗》《书》时代到东周以后，存在着延长现象。仅凭《诗》《书》中几个零星的古帝，根本建立不起来当时的古史期判断。顾先生在用层累说描述早期的古史期延长现象时，材料并不充足。层累地造成的古史期的提法，只适用于汉代以后，早期不存在古史期延长问题。只有春秋战国时代文献中的古帝，在叙述上年代要早于《诗》《书》中的古帝的问题，而这并不能说春秋战国时代的古史期向前延伸了，因为其本身是文献中出现的第一个古史期（若站在顾先生的立场，而不考虑《山海经》主体为商周之际作品的话）。 《诗》《书》等经典并不能作为研究其时传说古史期的材料基础。儒家经典都经过孔子的整理，孔子对于传说的处理相当慎重，《五帝德》讲宰予将孔子述五帝事迹宣扬出去，孔子很不高兴，孔子显然不是那种知无不言、言无不尽的知识人。《论语》讲孔子不语怪力乱神，而从《国语》看，他对远古的怪力乱神，知道得并不少。这样，以他整理的儒家经典作为经典发生时期的传说研究的材料，显然不够。 《墨子·明鬼下》提到百家春秋中有不少鬼故事，五经中的《春秋》丝毫不见。清华简书类文献《说命》（上）讲赤俘之戎的传说，也有怪力乱神的内容，今本《尚书》则不见。孔子有没有整理过《易经》，今天很难判断，不过，其情况与前两类文献类似。今本《周易》无怪力乱神之词，而一般认为是《归藏》的王家台秦简筮书则有不少神话。 不仅传说的事迹类型在儒家经典中有限制，传说的古史期也有限制，所谓《尚书》独载尧以来。经典包括《论语》《孟子》不见尧以前的古帝，但不能据此认为经典产生时期的人与孔、孟关于古史期的知识只到尧。 从孔子开始，儒家即以传承圣王之道为使命，所谓以斯文自任。正因为这个文化自觉，孔子整理的经典才不出现怪力乱神之说，也不会出现尧以前的古帝。汉代的纬书《尚书璇玑铃》明确将礼乐制度与尧联系在一起： 帝喾以上朴略，有象难传。 帝喾以上，朴略难传，唐虞已来，焕炳可法。 述尧世，放唐文。 述尧理世，平制礼乐，放唐之文。 使帝王受命，用吾道，述尧理代，平制礼，放唐之文，化洽作乐，名斯在。 帝尧炳焕，隆兴可观，曰载，曰车，曰轩，曰冠，曰冕，作此车服，以赐有功。 这个讲法既可以理解为是古来的传说，也可以理解为是对《尚书》独载尧以来的解释。不管怎么看，《尚书》独载尧以来，有其理据，而这个理据恰好符合儒家的理念。古史传说对于宣扬儒家理念并不都有价值，其有择别本在情理之中。不光儒家如此，其他派别都有自己的择别取裁标准。儒家只是将其运用到了经典整理上，经之为经，意义原本即在此。 儒家的别择标准，从考古发现看，有其历史基础。古代文化出现礼制化倾向，要到龙山文化后期，尧时代与之大致相当。中华礼乐文明，本应该从他那个时代讲起。《尧典》固然不能作为尧时代的实录，然书以载道，既然儒道始于尧，上代之书也应该从尧开始。这与古史期本不相干。 这里有一个问题要提出来，即《五帝德》以黄帝为治道的典范，而《尚书》独载尧以来，二者是否冲突。笔者以为这并不冲突，关键还在于对孔子与儒家学说的理解。 孔子晚年作《春秋》，按照董仲舒的理解，《春秋》以质救文，从《礼记·坊记》看，孔子也已经意识到单纯地以礼坊民，达不到政治治理的效果，所以两次提到了法。晚年作《春秋》，应该与这个思想转变有关。《春秋》，后世极端论者或将其视为法家，这固然言过其实，但《春秋》的精神与《诗》《书》《礼》尚文的精神有别，应该没有问题。按董仲舒的理解，其尚质。这意味着孔子晚年倾向于文质结合，以治国平天下。笔者对《五帝德》政治旨趣的分析，也正是文质结合，如此，将其视为孔子晚年所传，当可以成立。 准此，层累地造成的中国古史观对早期传说流传立论的材料基础并不坚实，除非承认前述的以帝俊为天下共同祖先的讲法是商后期的古史期观点，《五帝德》《帝系》以黄帝为共祖的古史期，相对于它就是古史期的延长。但前面已论，这种所谓层累，并不是传说流变的本质特征反映。早期传说的古史期与不同族群认同联系在一起，层累只是表述方式不同的结果，其所关涉的真实古史期的早晚，今天并不能下结论。至于以其为伪，要统统否定，更是无从谈起。打破其所塑造的观念可以，不认可其中人物的关联方式也可以，但非要从未知的真实古史的立场判其为伪，将其全部抹去，恐怕就不妥了。这些表面的延长本不是传说自主生成的结果，而是人为的重新表述。正史著作尚不能等同信史，何况这些被重新表述的传说呢？ 十 、神乎？人乎？ 最后讨论古史传说中有些人物既出现在神话中，又出现在传说中的问题。这是传说研究的一个很棘手的问题，也是疑古旨趣难以退场的一个重要原因。如果那些人物原先只是神话人物，关于他们的传说就是神话历史化的结果，早期古史在早期文献中依然是空白，尽管依据考古发现，早期历史实际并非空白。 首先要说明的一点是，并非所有的传说人物都有神话叙事，尤其像帝俊妻生十日十二月以及伏羲奠定天地这样的神话。太史公虽讲，百家言黄帝，其言不雅驯，《论衡》中讲黄帝成仙，但类似开天辟地的神话，黄帝并没有。 这里指出这个区别，本身不能解释为什么传说人物同时又是神话人物的问题，但对于认识产生传说的不同的文化背景有益。按照前面民族三集团说，帝俊是东方殷人的高祖，伏羲是南方楚人的高祖，黄帝是西方周人的高祖，帝俊、伏羲均有这样的神话，而黄帝没有，应该是与各自的文化背景联系在一起的。按照笔者东西异制的讲法，帝俊与伏羲神话都是有绝地天通背景文化的产物，而黄帝传说是没有绝地天通文化背景的产物。 产生这样的区别并不难理解，绝地天通背景下，人属地，其文化以人事为中心，其天地相生的宇宙观背景应该是地生天，古代宇宙观中的方生圆的观点，应该就是地生天的另外一种表述方式。甲骨文中有燎社燎山川的宗教祭祀，在周人的宗教中，燎与祭天联系在一起。马王堆帛书《太一出行图》，太一神左腋下标“社”，太一是社神，其凸显的也是地的崇高地位。地的地位凸出，同时意味着人的地位的凸出。商后期，武乙射天；春秋时期，楚王诟戾天，天在这两种文化中并非至高无上。而政治文化与他们属同一类型的秦，统一后的皇帝又称天帝，所谓“天帝观献曰皇帝”，其地位与奠天地、生日月的地位也是相称的。基于这样的文化背景，他们将他们的高祖理解为开天辟地的英雄与生日月的人物，就一点不奇怪，恐怕不一定非得是至上天神才可以做这样的事情。 在没有绝地天通的文化中，圣人始终是沟通天地的中介，这种地位已足以使圣人获得统治天下的权威，这意味着他们不会有僭越天帝地位的意图。从政治上看，周人称天子，很主动地将自己放在次一级的地位。而基于东方政治文明发展出的皇帝，就相当于天帝。从宇宙观上看，这种文明一定持天生地的观点，所谓圆生方之说与他们对应。宗教上，周人以自己的祖先配天，祖先的地位低于天很明确。这与甲骨文中几乎没有对天的祭祀记录，形成鲜明对比。他们所造的关于高祖的传说，理应不会有生日月、奠天地这样的事迹。成仙、升天则很符合他们的文化追求。 《山海经》中讲类似生日月神话的还有共工，《海内经》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”这个传说对于判别类似的帝俊、伏羲神话的文化属性很有帮助。按照笔者对古代文化类型的分析，共工是工正型文明的代表，准此，帝俊、伏羲神话也可以理解为是工正型文明背景下的神话。从具体历史看，商后期、楚、秦都属于这种文明类型。 工正型文明擅长制作技艺，其中杰出人物本身从事的是创造性活动。基于这样的生产生活实践，他们所创造的英雄人物也要从事创造活动。世间最大的创造是天地创造，对于他们而言，最大的英雄就是高祖，二者结合应该说是很自然的事情。 传说中舜被誉为天下工（《五帝德》），同时，他还是一个具有神性的人物，他弟弟几次想害他均不能得逞。工艺制作与神性之间存在关联性，据古代传说这应该是可信的。反过来讲，具有神性不一定就不是人，这应该作为处理古史传说人物同时兼为神话人物问题的一个基本准则。 孔子曾论神守与社稷守，“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者”。其后讲防风氏为守封、嵎之山者，为漆姓。这里又是一种以人为神的情况表述。前文论绝地天通本于北方巫师的分化，先是玄冥与禺强的分离，然后是重与黎的分守，禺强对应黎与共工。黎司地属民，与这里山川之灵可以纲纪天下，正相对应。前文讲东方主地，甲骨文中有河宗、岳宗，山川是人的祖先，所以山川之灵可以与民事联系在一起。黎应该就是昭二十九年《左传》提到的颛顼氏有子曰犁之犁，与共工略有分疏，但就其与重的分司背景看，其与象征工正型文明的共工处于相应位置。这里孔子讲守山川之灵者为神，与工正型文明中以能创生的人为神，某种意义上属于同一文化类型。 准此，以人为神的现象应该是古代东方文化的一般现象，并不能以传说人物又见于神话，就否定这些人物的真实性。神话的历史化固然是真实存在，但其适用范围应有限定，即只适用于那些没有工正型文明背景的神话与传说，那些不关乎制作、不关乎创生的神话与传说；同时适用于非东方主地的文化系统中出现的神话与传说。简单地讲，运用神话历史化解释古代传说，要具体问题具体分析。 综上所述，完整的古史传说的流变应包括三个方面，一是方位帝模式下的方帝构成的变化，二是线性系统的层累问题，三是从方位帝模式向线性系统的转变。所有三方面的变化都与古代政治文化密切关联在一起，变迁的内在动因包括天下观的差异，族群认同对象的差异，政体认同的不同诉求。由方位神构成的方位帝模式对应于商人帝国的天下观，以三族群高祖构成的方位帝模式对应于周人的中国的天下观；帝俊对应于商人，黄帝对应于周人，伏羲对应于楚人；方位帝模式对应于联盟政体，线性模式对应于大一统模式。所谓古史期的延长只有从人的因素与政治的因素去理解，才能抓住其变迁的本质。层累地造成的中国古史观，只能反映其中讲的第二条，即时代愈后中心人物的故事愈放大所言传说变迁现象的本质；对于第一条，即时代愈后传说的古史期愈长，层累说只能说是现象描述，而不能反映其本质。这种变迁与真实的古史期无关，只是对不同族群关系的重新表述而已。至于将天地开辟与古史联系起来，其古史是伪古史，而其目的则是服务于教化，其变迁内因也是政治因素。古史辨基于这个层累现象所衍生出来的将古史传说发生时间向后拉的旨趣应该放弃，而其抹杀不同时代古史系统中人物真实性的做法也不可取（伪古史人物除外）。在使用神话历史化理论支持古史辨观点的时候，要注意区分传说所属的不同文化系统。总之，走出疑古确实应该成为今天深入讨论古代文明的新的出发点，只是，新的讨论不能草率为之，古史辨已经打破的观念以及对不同的古史人物关联模式的否定应该继承。 原文载《史学月刊》2019年第5期，注释从略。 (责任编辑：admin) |