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二、多元一体的认同：大禹治水神话遗产化实践格局 遗产自身带有历史感，它是在长时段的历史中层累而成的。以华夏文化认同为核心的大禹叙事形态，在四千多年的历史中，慢慢扩展到汉民族各个区域，形成了神话、景观、祭典等不同形式的叙事遗产。 以具有代表性的非物质文化遗产名录来说，截至2015年，在非物质文化遗产名录中，围绕大禹的文化遗产有12项：其中国家级有2项，分别是由四川汶川、北川共同申报的大禹神话，以及由浙江申报的大禹祭典；省级有6项，分别是河南禹州的大禹治水、山西运城的禹王传统祭祀文化、山东宁阳的大禹治水神话、安徽蚌埠的涂山禹王庙会与涂山大禹神话、浙江绍兴的大禹神话；市级则是湖北武汉的晴川阁、河南郑州的大禹神话、浙江绍兴的公祭大禹后裔姒氏谱系以及湖南耒阳的公祭大禹传统等4项。除此之外，在其他非遗项目中，大禹神话也作为其间重要的组成而存在，例如重庆的巫山神女神话，神女授书于大禹是该神话的重要部分，河南邵原的邵原神话群，对邵原地区流传的8个上古神话做了整合，以神话群性质进行申报，大禹治水神话便是其中之一。尽管这12项中，有一部分不是以神话类，而是以祭典、祭祀或者庙会等民俗活动进行非遗申报，但是，神话作为一种口头叙事，往往与信仰、仪式等民俗生活之间构成一种互动关系，仪式、祭典中存在丰饶的神话。 大禹叙事相关非遗项目的分布主要集中在江、河、淮、汉流域，这片地区是汉民族的主要聚居地。其中，黄河流域的有河南的禹州、登封，山西的运城，山东的宁阳等四处，而长江流域的则位于川、浙、湘，横贯长江中下游，淮河流域主要是安徽的蚌埠，武汉地区的禹稷行宫恰好位于汉水入江处，亦可归于汉水流域。这种分布特点与大禹叙事的传播与扩散息息相关，正如顾颉刚所言，大禹是疆域的偶像。从大禹叙事形态的记载来看，叙事形态中心或者较早的核心地区应该是豫西地区。此处神话的主体部分同《夏本纪》中经过重塑和集成的叙事形态有相似性，其主体仍然是禹出生、治水、婚姻等生命史的描述。与历史形态差别最小的是黄河流域，讲述中突出了对禹德的赞赏和推崇，如河南登封地区的大禹神话，主要涉及大禹借斧头劈龙门、大禹锁蛟、禹娶涂山、禹赶山导水，与文献记载出入不大，这一区域大禹神话的情节与结构具有稳定性的原因可能源于中原的文化地位。从考古发现来看，“对公元前2000年这个节点来说，无论从记忆上还是考古出土的文物上，在此时的文明版图中出现了新的躁动。晋南地区的陶寺文化开始衰落，而嵩山一带出现了区域整合的现象，新砦集团开始发展，为以二里头文化为主导的中原文化空间奠定了发展的基础，濒临黄河及其支流的郑州到洛阳一带的中原地区成为文明的发祥地”。随着中原文化的扩展和其他地域与中原文化交流的频繁，以黄河流域为主体的大禹叙事逐渐扩散出去，发展为不同流域共有的，具有不同异文的叙事形态。出入较大的是长江下游的绍兴地区，该地区所流传的主要是禹杀防风神话。在口头神话中，防风被杀的原因，是其治水迟到，禹冤杀防风。绍兴地区的大禹神话并非对大禹的否定，而是民众以道义和冤屈作为武器，对权力中心的一种反抗。 当代大禹叙事形态的空间分布广泛，但不妨碍我们窥见其中所包含的形态格局。在12项非物质文化遗产名录中，大禹叙事的核心始终是大禹不辞劳苦，治理洪水，其变异性主要体现在细节上，如羌族的禹化成黑猪疏通河道、巫山地区的神女授书，这些变异是大禹叙事的地方化引起的，但是并不影响其主体的稳定性。因而，以江、河、淮、汉流域为主要分布地域的大禹叙事，具有以中原或者黄河流域为主体的一体格局，形成多元一体的空间形态。这种空间形态格局，从共时性方面解析了大禹与文化认同之间的紧密关系。 三、从地方到国家：神话资源的升华 浙江绍兴地区大禹治水神话资源丰富，主要表现在大禹祭典和以大禹陵为主的文化景观上。地方学者通过整理和普查，将大禹祭典按照时间顺序重新编排组织起来，使得今日流行的祭典有了历史的根脉。笔者在此借用这些被重新拾录的谱系来说明，在非遗背景下，这些作为圣王神话的大禹神话资源，是怎样从地方资源逐渐被升华成为国家公祭的。 绍兴在建构祭典谱系时，将国家祭典、地方祭典、民间祭典糅合。从历史上来讲，祭典有多种。一种是国家祭典，比如先秦君主对日月的祭祀，此时对日月的祭祀仍被框定在国家主导的统治阶层层面，这也是祭祀意义上的国家公祭。地方祭典则不同，它是以地方权力或者某个族群为中心的祭祀，比如壮族的敢壮山、瑶族的密洛陀等。而民间祭典往往是民众自发组织的，国家和地方很少参与，比如浙江德清的防风神祭祀。这三种祭典各自承担了不同的文化功能。 绍兴大禹祭典将三种祭祀形态都纳入了谱系之中，三者化为时间链条上的补充。的确，西汉至清之间，绍兴都能在文献中找到国家公祭大禹的记载，如《史记·秦始皇本纪》中载“上会稽，祭大禹”，《礼记》中载“夏后氏庙祭以颛顼为祖，禹为宗”，以及南朝时期宋文帝、梁武帝的《祭禹庙文》等。而在唐朝之后，对禹的祭祀则以地方性祭祀为主，元稹、李绅等越州刺史都曾祭祀大禹陵庙，这些官吏代替帝王行使祭祀权力。清代的祭祀是最为频繁的，“康熙帝亲祭1次，遣特致祭10次，乾隆皇帝亲祭2次，遣特致祭19次”。“1936年，绍兴县政府一改明清两朝岁时春、秋二仲月祭旧例，厘定一年一祭……是年，绍兴县政府按新定祭日，于9月19日举行例祭之礼。”[5]这一次祭祀也成为建国以前的最后一次祭祀典礼。1995年，浙江省人民政府和绍兴市人民政府联合举行公祭大禹陵典礼。由政府承担的祭祀并不连贯，常是起因于地方政府打造文化品牌的需求，比如1995年恢复祭祀后，直到2000年、2005年才有了第二次、第三次祭祀，这些祭祀同茶文化节、书法节等结合在一起。 同时，在绍兴的禹陵村，每年都有宗族祭祀大禹的活动，也有姒姓族谱流传下来，大禹作为姒姓之祖先存在，成为宗族祭祀的代表。“民间的祭祀在政府的统筹下，作为公祭的补充存在，但是实质上它并不是传统的再生而是一种现代创新。……参祭人群是通过政府安排的。”民间的祭祀一般都是后裔宗亲的祭祀典礼，这些祭祀形式在非遗的背景下，重新整合，直至2006年，成为国家级的祭祀典礼，并形成了统一的祭祀程序。至此，绍兴地区的大禹祭祀正式纳入了国家公祭的行列，在现代意义上连接了从古至今的国家认同与民族认同，“大禹”在当代社会中成为认同的符号性表达。 在非物质文化遗产运动的推动下，这种从民族走向国家或者从地方走向公共视野的资源转化，在众多领域和资源内部发生辐射，比如壮族的布洛陀信仰，就是在学者和地方社会的参与下，将布洛陀文化重新定位，使其从与国家力量有所对抗的敢壮山民间信仰一跃变成进入国家文化中的壮族文化象征，被赋予了新的文化含义。大禹的情景类似，通过梳理谱系，地方学者寻找了其合法性和正统性的来源，以国家公祭的现代形式进行“包装”，同时借非遗之东风，完成了同黄帝祭祀拥有同等祭祀格局的资源的转化。 绍兴的大禹祭典成为国家级非物质遗产之后，作为国家公祭，引来其他地方的模仿与实践。为充分利用当地的神话资源，登封地区不断借鉴绍兴地区的申遗经验与神话资源的整合观念，由表及里，力图在本土资源的基础上，建构起自己的大禹文化。 这一以地方性知识来替换国家公祭中标准化仪典的行为，彰显的是文化整合的纵向结构，这一点在中国文化中并不鲜见。如华琛就曾以妈祖信仰为例，对文化整合的纵向结构进行了讨论。他认为，国家实现对地方差异性的统合，往往借助了官方所认同的信仰。国家所推行的某一信仰进入地方之时，信仰的内容是被忽略的，进入地方的是信仰的形式。也因这种形式，地方文化方有了表达的多样性。 绍兴地区依据国家正统所推行的公祭祭典与大禹符号的象征性，在现代公祭典礼的标准下，逐渐建立起供其他地方模仿和操作的经验性范式，并将具体的大禹信仰的形式推广至地方，地方也为了仪式所具有的权威感和历史感，乐于向其看齐。“国家被认定是推动者，或者被视为有意推动标准化过程的力量，地方精英在整个标准化过程中起到了至关重要的作用，他们在此过程中与国家合作，普通民众作为积极参与者，接受或者拒绝。”比如，登封大禹研究会的人强调，“要将祭典中的祭品换成牛羊猪”，“因为看到绍兴的祭典是这样的”。国家和地方双向造就了神话资源的标准化实践，并借助共有的神话资源，达成了文化纵向整合的意愿。 四、结语 神话作为重要的文化资源，彰显出当代社会的人文需求和精神信仰需求的回归。神话作为叙事的源头，自身具有叙事、仪式、信仰等多重意蕴，正如坎贝尔指出的，神话在当代社会中充当着“神秘性、物理宇宙观、社会性和伦理性”等多重功能，因而完成神话与当代社会的对接具有显而易见的意义。大禹神话在线性历史和共性空间两方面影响深远，在其完成与当代社会的沟通衔接时，显现出资源化、遗产化两种时代背景。实际上，这种时代背景的彰显，在一定程度上忽略了神话自身在地方与国家、社会与个人、自然与人文等方面的主体性表达，但这一过程所表达、演绎的时代意义，对民众生活世界、神话传承等问题的意义，都需要时间来检验。 （本文刊载于《长江大学学报(社会科学版)》2019年第4期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |