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二、在野之学、学院派民俗学与新在野之学 论辩以菅丰、塚原伸治“质疑”，福田亚细男“答疑”的形式，实际上对20世纪日本民俗学进行了一次宏观的梳理和学理省思，双方论辩的焦点集中在“学院派民俗学”对民俗学发展的负面影响。 在菅丰看来，所谓学院派民俗学，是指在大学等专门研究机构，因为研究工作而获得职位的专业人士所从事的民俗学，民俗学被装进“学院”的象牙塔之后，日渐脱离社会实践，日渐远离了柳田开创的经世致用的民俗学传统。不过，福田并不认同菅丰的批评。福田认为：“所谓学院派民俗学，是包含了这些多种多样的参与者的。简单地说，就是在大学里进行民俗学再生产，并且对其加以系统化的，这样的就是学院派民俗学，而不是从职业、或者说是在某个位置上的人去划分的民俗学。”①也就是说，“学院派”指的是在大学所接受了正规的、必要的学术训练，跟从业者毕业后在什么机构任职没有关系。福田借助概念的重新界定，暗示学院派也可能在地方机构从事民俗实践，从而避开了菅丰对学院派民俗学脱离社会实践的批评。 回顾日本民俗学史，20世纪上半叶，以柳田国男为代表的民俗学者们普遍参与社会实践。柳田国男甚至将民俗学视作解决社会矛盾的良方妙药，比如，柳田将民俗变迁划分为三个阶段：“过去曾经存在的没有矛盾的阶段；由于变化而使矛盾发生和积累的阶段；通过以民俗学的成果为基础的实践解决这些矛盾达到理想状态的阶段，也就是面向未来的阶段。”②对于柳田设想的第三个阶段，我们转换一下主宾关系，可以表述为：“民俗学是以解决社会矛盾为目标，可以推动社会达到理想状态，进入到第三个民俗阶段的一门学问。”经世致用的意图非常明显。 福田曾经使用一个专有名词“在野之学”来指称柳田时代的日本民俗学。所谓“在野”包含了两方面的意思：一是“野”的研究对象，也即非精英的、乡村民俗生活；二是“野”的学术地位，也即未纳入正规大学教育系统的、尚未体系化的学科门类。在野之学“是相对于官学而出现的民间学；是有别于中央的地方学；是由非专业人士结集而成的杂家之学；是脱离了学术机构的草根式的学术探索”③。 进入1950年代以后，民俗学者们开始推动民俗学的专业化教育。1958年，东京教育大学（后改为筑波大学）民俗学专业第一届学生正式入学，宣告了学院派民俗学在日本的登场。此后，学科系统的规范化、完善化建设也开始了，“福田先生在这种民俗学的体系化过程中，以对民俗学的目的和方法、对象、研究史等进行定义、解说、批判的方式，做出了巨大贡献”④。在福田的主导下，经过专业训练的历史民俗学派逐渐成为学院派民俗学的主流。但是，菅丰认为，在历史民俗学逐渐正统化和主流化的同时，也日渐固化和自我封闭，原本支撑着日本民俗学多样发展的非职业民俗学者被边缘化。“学院派民俗学由于被从‘野’割裂开来，虽然实现了制度化的建构，但是与社会产生了乖离。”⑤丧失了实践性、社会性的民俗学，也就丧失了它的批判精神和学术活力。 在菅丰看来，“学院派民俗学”是“历史民俗学”一家独大，它在促进民俗学体制化的同时，其强大的主流话语也压制了其他研究范式产生的可能性，桎梏了民俗学的发展，因而有必要进行一场代际协商的学术革命。因此，“现代民俗学会”带着一种使命感，作为第三代民俗学者集体登场。 在福田看来，柳田国男无疑是第一代民俗学人（在野之学），他自己可以算做第二代民俗学人（学院派），至于菅丰这一代民俗学者，虽然他们提出了学术革命的理想，但他们尚未形成自己稳定的学术范式，因而不能称作第三代，只能称第2.5代。 虽然福田和菅丰都同意应该将民俗学建设成一门与其他学问相同的“普通的学问”。但是，普通的学问应该是一门什么样的学问呢？菅丰认为，在去学科化、各门学科共享宏大理论的今天，与其追求学科的独特性，还不如与其他学科共享那些普遍性的理论、方法、概念、术语和对象；普通的学问应该是国际化、理论化、尖锐化、跨学科的，能够兼容并包，实现将不同领域的视角、方法等吸收进来的。但是福田坚持认为，要在普通的学问中体现综合科学的性质是不可能的，民俗学毕竟不是哲学，不能把整个世界作为研究对象，而应该是与其他学科并列的、既普通又个别的独立学科，理应拥有自己独特的对象、方法，以及一定的学术使命，民俗学不是先验存在，是因为有了民俗学者，才有了民俗学：“说到底，是因为研究者认识到是民俗才有民俗的。民俗事象这个术语只不过是民俗学者作为一定认识的结果提出来的。”① 虽然福田和菅丰都同意已经过去的“20世纪民俗学”有诸多的不足和缺憾，描述性、历史性的民俗志书写多于分析性的学术研究，进入1990年代以来，民俗学更是进入一个“不作分析的现象理解”的时代，目前看不到民俗学在此基础上会有一个光明的未来。但是，两人的执行态度却大相径庭。 福田的态度是固执而坚定的，坚决反对放弃既有的民俗学范式，因为那才是真正的民俗学，与其放弃继承，转觅他途而苟活，不如拥抱迟早会到来的失败命运，悲壮地为之殉葬。但新一代民俗学者并不甘心陪着旧民俗学殉葬，他们于2008年发起成立了“现代民俗学会”，试图以超越求新生。本次论辩，就是一次求生的演练。 菅丰求生演练的第一招是“破”，他说：“历史民俗学的方法原本应该仅是民俗学的一部分。福田先生规定过‘历史的手法是民俗学的全部’。但是，我认为这仅是一部分。我认为，从跨学科的观点来说，应该积极地引入多样的研究视角、方法和手法。”②菅丰坚决驳斥了那些认为民俗学“不受其他领域的术语、方法论及流行因素的影响，立足于民俗学史，梳理其问题意识，以再确认民俗学的本质、原创性为目的”的陈腐论调，认为这种观点是倒退的、本质主义的思考方式。 菅丰的第二招是“立”，他说：“我认为，改变这种状况，应该是21世纪民俗学的课题之一。作为其中一个方向，最近我提出了公共民俗学。我认为，必须实现公共部门的研究者、学者，此外还有非职业性的人们，成为一个整体共同参与的民俗学。”为此，菅丰还提出一个多元共建、多样共存的“大民俗学”概念，认为“正是凭着这种将多样的参与者结为一体形成的民俗学的特殊性，民俗学才能与其他学问相对抗。正因为这一点，民俗学具有很大的力量”③。 菅丰并没有在论辩中详细阐释他的“公共民俗学”理念，三年之后，代表其未来民俗学理论主张的《走向“新在野之学”的时代——为了知识生产与社会实践的紧密联接》④正式出版。陆薇薇认为菅丰“新在野之学”的内核就是“新公共民俗学”，包括四重内涵：一、协同合作与正当性：新在野之学第一重含义即在于多样化行为体的协同合作，提倡打破学院派一统天下的局面，向包含非学院派的诸多民俗学实践者共同参与的大民俗学这一目标前进。民俗学者在与普通民众对话过程中，应当将自己放在比民众略低的位置，如此才有利于实现真正的平等。二、介入式的日常实践：民俗学者不能仅仅作为一个观察者，只有融入地域内部，与当地人共同感受共同创造，才能拥有对文化加以表现和应用的正当性，成为当事人，并在其过程中发现和思考诸多问题，实现知识生产和社会实践过程中的协同合作。菅丰将这种实践活动称作“参与共感”。三、当地民众的幸福：实践的目的在于当地民众的幸福，这是最核心的内容。实践不是为学者自己，而是为社区民众而进行的，是需要依据社区民众的需求而不断调整的、动态的社会实践。四、自反性、适应性地把握：民俗学者应该在实践过程中不断自省与修正，达到更好的效果。学者应不断检视自身的研究姿态和行为，民众也可以反过来注视研究者的姿态和行为。二者不再扮演固定的注视与被注视的角色，而是互换身份，相互协作。① 从纵向的历史层面上，菅丰继承了柳田开创的民俗学传统；从横向的国际层面上，菅丰受到了美国公共民俗学的影响。所以菅丰声称：“在日本能够让具有‘在野之学’特征的民俗学重生，形成与美国公共民俗学不同的‘新公共民俗学’也即‘新在野之学’，这应该成为今后日本民俗学前进的方向之一。”② 三、经世济民的民俗学理想 菅丰的“新在野之学”对民俗学者的社会实践提出了很高的要求，对于普通民俗学者来说，甚至可以用“太高了”来形容这种要求。虽然菅丰本人在新潟县小千谷市东山地区斗牛习俗的恢复和再造过程中扮演了极重要的角色，亲身践行了他的公共民俗学实验，深受东山地区的民众欢迎，但这种实践活动是很难复制的。能像菅丰一样具有充足的财力、充沛的精力、鸡血般热情的民俗学者毕竟凤毛麟角。所以说，菅丰的提倡，更多的是表达一种理想，指出一个努力的方向，实际上很难大面积推广。 不过，菅丰的新在野之学得到了中国学者吕微的激烈赞同。吕微是2002年开始的学术革命“民间文化青年论坛”的主要发起人之一，也是这场学术革命的精神领袖。可能在许多同行看来，菅丰的“新公共民俗学”和吕微2014年以来大力倡导的“实践民俗学”八竿子打不到一块，但细细一想，两人之间至少有三点共通之处。 （一）两人都有经世济民的崇高理想。 吕微在与我和陈泳超的通信中说：“如果学术规范是冷的一面，那么人文关怀就是其热的一面。”③用吕微的“冷热观”来观照福田与菅丰，那么，福田维护的是科学精神、学术规范的冷的一面，菅丰倡导的是人文关怀、社会实践的热的一面。吕微把我视作典型的科学主义者，那自然是冷的代表（正如吕微所言，如果需要在福田和菅丰之间站队的话，我可能是站在福田一边的）；他和户晓辉这些提倡爱与自由的“实践民俗学”者，力求通过“新启蒙”而“有用”于其社会理想，自然是热的代表。吕微说：“在年轻一代学人当中，重塑‘五四’以来中国现代启蒙主义和人文主义民间文学研究那富于批判精神的优良传统正在成为越来越多的年轻学者之间的共识。在经历了新时期纯学术的形式主义研究的纯洁梦想之后，他们再次醒悟了自己的社会责任，他们希望自己的学术研究最终成为对社会‘有用’的学问。”①这与其说是对年轻一代的评述，不如说是吕微的夫子自道。很明显，吕微将菅丰视作“实践民俗学”的同道中人。而像陈泳超这种既用科学精神约束自己，又有适度人文情怀的研究者，则被吕微归在冷热之间。 从另一角度说，虽然菅丰是理论与实践相结合，亲力亲为实践着自己的理念与倡导，而吕微只是在理论上进行艰苦的论证，但两者的立意是一致的。我曾经评论吕微的论文是“虽为民众而写，却不是写给民众看的”，吕微认为“这句话说得真好”，他进一步解释说：“科学的理论例如电学，不是每一个普通人都能够懂得的；但电学的成果，今天的每一个普通人都在享用，我们不是每天都在开、关电器吗？我们不是非懂了电学才会用电器。所以，学术不一定非要通俗地深入民间，特别是人文学科，最需要的是转化为制度设计，让每一个普通人都能够享用其成果。”②吕微是试图从制度层面、宏观层面来影响社会，着眼于长期的渐进效应，而菅丰则倾向于从效用层面、地方层面来改造社会，着眼于当下的实际效果。吕微侧重形而上，菅丰侧重形而下；吕微侧重经世，菅丰侧重济民。 （二）两人都对民俗学的政治化倾向保持高度的警惕。 菅丰以在野的姿态，明确表达了学问的民间性、利民的实践性，以及民俗学在权力、权威、官学诱惑下的不妥协态度。菅丰以德国民俗学与日本民俗学的对照为例进行了说明。部分民俗学者在纳粹德国时代成为服务于国家社会主义的御用学者，加入了纳粹党并进行了有助于纳粹国策的研究，战后，德国民俗学者进行了深刻的反省，对民俗学的政治性进行彻底的自我批判，并着手于新的民俗学再建构。而日本民俗学虽然没有直接服务于军国主义，但是柳田民俗学具有创造帝国日本之“国民”的意图，可说与当时的政治状态不无关系。按理说，日本民俗学也应该对此有所反省，但事实上，“日本民俗学并没有以德国民俗学展开的强烈反省以及全面的学术重建为经验，对民俗学的政治性问题仍然延续着迟钝的状态。现在，这种状况在积极地不断地推进教科文组织的非物质文化遗产保护的运动之中，可以说更进一步地趋向于恶化”，因此菅丰认为：“一直以来民俗学者轻率地毫无清醒认识地参与文化保护政策的行为是应该被否定的。在文化保护的名义背后隐藏着的观光主义和民族主义，致使民俗从当地居民拥有的事物转变成为外来相关力量的事物。”③不过菅丰也指出，完全脱离官方的民俗实践是不现实的，因而主张“一方面与当地进行互动，另一方面与政府进行沟通”④，为了当地民众的幸福，官民是可以有限合作的。 吕微对于官民合作的警惕性似乎更高一些，他说：“我对目前中国民俗学的现状就持这样的看法：走的是一条官学、经学之路。从立场上看是权力认同的官学；从方法上说是单纯使用分析方法的经学。所以，我才会不断地提到‘反对社区主义’的命题。民俗学的原罪，过去是服务于国家意识形态，现在是服务于联合国意识形态。这说明，原罪仍在我们的内心但我们却仍不自知。”① （三）两人都对民俗学的未来发展有强烈的责任感和使命感。 我清楚地记得在菅丰与福田论辩的提问阶段，有一位女性民俗学会会员不客气地质问菅丰：“如果你不同意福田先生对民俗学的定义，那你为什么要从事民俗学，你为什么不去干点别的。”菅丰对此作了长篇答复，但我只记住了一句：“这是我的责任！” 菅丰在本次论辩和后来的论文中不断提及责任、目的、使命等话题，比如他在倡导公共民俗学的话题中说：“正因为是凭借田野调查对地方社会具有深入了解的民俗学者，才有可能理解地方民众对于地方文化的想法和价值观，才能够把他们的想法和价值观向地方内外的社会进行广泛地传播。对这些难题进行挑战，建立新的公共民俗学，可以说是现在的民俗学者的使命。”② 吕微则被陈泳超视为有“大愿心”的人文学者：“吕微是从根子上主动设定自己的学术就是为‘他们’而写，‘他们’不是有血有肉的某些人或区域社会，而是抽象的民众全体。吕微是想‘为天地立心，为生民立命’……这需要有‘虽九死其犹未悔’的大愿心。”③吕微承认这是他的追求，他说：“我经常问，我这么努力地说道理，怎么一遇到具体问题，仍然‘现实判断会出现偏差’，而我说的道理全都不管用呢？答案只能是，大家最多只是口头上接受了‘本体价值观’，而内心里并没有真正地接受。”④ 正是这种强烈的责任感和使命冲动，赋予了菅丰和吕微以挥斥方遒、指点江山的勇气和底气，敢于举起“新公共民俗学”和“实践民俗学”的旗帜，向整个民俗学界发起挑战和倡议。无论成功或者失败，虽九死其犹未悔。 (责任编辑：admin) |