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四、“宏大理论”与“低微理论” 对于民俗学未来与出路的焦虑，不止发生在中国和日本，也发生在美国。美国民俗学会2004年的年会上，阿兰•邓迪斯（Alan Dundes）受邀在全体大会上做了题为《21世纪的民俗学》的主旨演讲。他开门见山地说：“21世纪之初的民俗学状况令人感到烦恼不安。全世界的民俗学研究生课程都遭到了废除或严重的削弱。哥本哈根大学一度颇有声望的学术课程不复存在。在德国，民俗学课程项目为了变得更加以民族学为中心而修改了其称谓。甚至在赫尔辛基这个众人向往的民俗研究圣地，赫尔辛基大学的研究生课程名称也做出了改变。”⑤ 对于美国民俗学的衰落，邓迪斯给出的令人尴尬的诊断是：“第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。”“尽管我们有丰富的图书馆资源和无穷的、拥有令人眼花缭乱的各种数据库的信息技术，美国民俗学家却几乎没有对民俗学理论和方法做出贡献。”邓迪斯警告说：“没有这种或其他的宏大理论，民俗文本将永远只是有少量或根本没有实质性内容分析的文选。每当未经分析的民俗汇集又一次被发表时，民俗学者作为简单的收藏家、痴迷的分类员和档案管理员的刻板印象就又一次得到强化。”① 可是，邓迪斯的观点遭到了包括鲍曼在内的多数美国民俗学者反对。其中，多萝西•诺伊斯（Dorothy Noyes）就认为：“宏大理论为他自己建构了宏大的对象：人类本性和社会本质等等。民俗学没有与社会学、心理学或人类学竞争的资源。我们的历史只留给我们一个更小的花园来培育。”②言下之意，民俗学的小花园里不可能培育出遮天蔽日的参天大树。因此，诺伊斯提出了一个“低微理论”的概念。她强调说，民俗学的花园虽然不大，但也不是不毛之地，主流人文学科的建造者们曾经弃置的石头正是我们建构民俗学大厦的基石，他们眼界未及的剩余物、意外和间质给了民俗学足够的施展空间，“我们的训练更有助于批判而不是建构宏大理论。不过同时我们可以继续研究宏大理论和地方阐释之间的中间区域。”③ 在哈林主编的《民俗学的宏大理论》一书中，美国民俗学者们热烈地讨论着一系列关于“理论”的问题，学者们提到的相关概念，除了宏大理论和低微理论，还有强势理论、一般理论、浅显理论、弱理论、修复理论、批判理论、阐释理论、本土理论、外部理论，等等，每一个人都希望从各自的角度说明理论具有多样性，没有宏大理论的民俗学是合理合法甚至必然的。 那么，理论到底是什么？这是一个已经被学界和媒体用烂了、每个人脑袋里面都已经形成了自己的感性认知，再也无法取得共识的概念。一般来说，理论被认为是揭示事物运行规律或隐性特征的一种知识体系，它不是简单观测、说明的显性知识，而是运用一套独特的概念、原理而阐释的知识发明，对同类现象具有普遍的解释力。但是，即便是这样的看法也很难取得共识。 由于文化历史的差异，各国学界对于理论的理解也大相径庭，正如菅丰所说，中日民俗学之间，围绕着所谓理论追求，存在着不可通约性。日本学者对于理论的设定和要求比较高，菅丰认为：“日本民俗学除了柳田国男的调查资料论（重出立证法、周圏论等）以外，并没有得出像样的理论。而柳田的那一套，在今天看来根本算不上理论。”如果连柳田那一套都算不上理论，其他人的就更不用说了。要求太高，学者们知道高攀不起，理论追求的动力自然就弱了。相反，中国学者对于理论的设定和要求比较低，因而理论追求的动力也强劲得多，各种项目申报书、用稿要求、开题报告、评议意见，都会要求说明“理论贡献”“理论意义”，于是，赶鸭子上架，大凡观点、主张、见解、倡议、视角、方法等等，只要不是具体事项的纯实证研究，都被称作“理论”或“理论研究”。 美国学者对理论的认识似乎介于中日之间，因而更加复杂。为了调和不同理论诉求的分歧和矛盾，学者们试图对理论进行再分类。邓迪斯将他所推崇的理论称作宏大理论：“真正的宏大理论能使我们理解那些如果没有该理论就令人十分费解或无法破译的资料。”①也就是说，能够用来解释越广泛现象的理论就越宏大，如过渡礼仪、历史——地理学方法、故事形态学、顺势巫术法则等等。相应的，那些只能用来解释局部、个别、特定现象的知识则被视为低微理论、本土理论。而那些感性特征明显，允许不断质疑和修订的理性认知，则被视为弱理论、修复理论。借助这样的一系列定义，理论也被分出了三六九等，有了“高帅富”和“矮矬穷”，民俗学者自觉地把自己的工作归入后者，然后声称：“它也许是低微，但我们有一个就是存在在那儿。我们这里有理论，不需要去指望着宇宙的或者学术的明星来拯救。”② 在一个学科的建设中，宏大理论是否必须？许多学者给出了否定的回答。20世纪中期，美国民俗学经历过一番与日本民俗学几乎一模一样的“学院化”道路，以多尔逊（Richard Mercer Dorson）为代表的一批民俗学者，先后借助国家防卫教育法案的拨款、福特基金会的支持，以及1970年代印第安纳大学文理学院本科生课程调整等时机，及时抓住机会，做出调整，努力推进专业民俗学机构的建设，团结、培养了大批学院派的新生力量③。与此相应，他通过边界限定，对商业化的、大众媒体的、猎奇的、哗众取宠的民俗调研，以及来自其他学科的、对民俗浅尝辄止的学者进行妖魔化，将之定义为“伪民俗学”，划定并捍卫了民俗学的边界，纯洁了民俗学的学术队伍，制造了美国民俗学的黄金时代。“多尔逊声称，民俗学的命运取决于对特定研究对象、研究方法、职业团体、文本材料和专业系科的排外性认同，而不取决于理论。”④ 从中国民俗学的发展历史来看，可以称得上宏大理论的，除了学科发轫时期基于“层累造史”而形成的“历史演进法”，我们别无所有。但是，民俗学依然在钟敬文以及他的后继者们手上蓬勃发展起来。中国民俗学进入21世纪以来的鼎盛局面，主要不是基于内部的理论建设，而是基于外部的社会需求——非物质文化遗产保护工作对民俗学的需求。正如陈泳超所说：“新世纪以来对民间文学/民俗学学科有全局性影响的有两件事情：一个是‘非遗’运动，它为民间文学/民俗学带来的是契机也好、转型也好，甚至是一个很大的冲击也好，总之它对当下整个学术走向发生了极大的影响，这是学科外部的。而学科内部呢？我认为就是新世纪初的‘民间文化青年论坛’。”⑤ 我们再放眼看看国内的兄弟学科，古代文学专业有“宏大理论”吗？答案当然是否定的，可是，古代文学的学科地位却稳如泰山。20世纪90年代以来，甚至不断有学者呼吁取消文学理论这门基础学科，但是，从来没有人动过取消古代文学学科的念头。没有宏大理论，古代文学研究为什么还能长盛不衰？一个最重要的理由是：社会需求。古代文学是国家精神文化的重要组成部分、国家认同的重要载体，无论国民教育、审美教育还是人格塑造等，都离不开古代文学的学术滋养，其文化形态在今天仍有强劲的需求和旺盛的生命力。古代文学没有宏大理论，但有宏大需求。 需求永远是第一位的，也是影响我们学科兴衰的决定性因素。有了需求才有问题（选题），有了问题才有对象（材料），有了对象才谈得上理论或者方法。反过来看，理论是统摄材料的，材料是围绕问题的，问题是因社会需求而产生的。宏大理论固然重要，但并不是必须的，只要问题明确、逻辑可靠、方法合理，没有宏大理论一样能产出好的成果。 每个国家的学术传统都不一样，中国学术界虽然非常重视和强调理论，可是，由于中国学界对于理论的门槛放得特别低，应用面铺得特别广，我们的研究、评论、思考、阅读，乃至生活实践，无时无刻不处在各种大大小小的理论框架之中，“无论是被公认为常识性知识的一部分，还是作为学术知识入门的精心设计的专门领域，采用任何解释框架为视角都是初步接触理论的一步”①。借助泛理论的眼光，我们甚至可以认为，每一条民间谚语都是民众生活实践中的一则弱理论。当理论被视作学术研究的空气和水的时候，理论研究就获得了至高无上的地位，但这种地位也像空气和水一样，触手可及，一点也不稀罕。 理论的界限到底应该划在哪里？这也是一个仁智各见的无解难题。菅丰对理论的门槛定得比较高，他说：“柳田的那一套，在今天看来根本算不上理论。”这个观点恐怕多数中国学者都不认可，但是，如果我们说“地球绕着太阳转，这个知识根本算不上理论”，恐怕很多人都会同意。后者虽曾是惊世骇俗的宏大理论，但对于今天的我们来说早已成为常识，几乎没有人会把它当作一种理论来看待。那么，对于日本学者来说，“柳田那一套”也已经成为常识，不再被菅丰视作理论也就可以理解了。 在什么是理论的问题上，我是赞同菅丰的。学术研究必须有门槛，学科必须有边界，理论当然也该有门槛和边界。刘魁立曾经在多个场合说过：“当什么都是民俗的时候，民俗学就什么都不是了。”同样我们也可以说：“当什么知识都是理论的时候，理论就什么都不是了。”理论是专业性的知识发明，理论研究必须是前沿性的、针对未知世界的、尚未成为公共知识的、有待于进一步讨论和修正的探索和发现。那些已经取得共识的理论命题，如果我们的研究不能进一步推进其深化，或修正其偏差，无论选题多高尚、龙门阵摆得多玄乎、用了多少深奥的理论词汇，充其量只是重做了一道“理论练习题”或“理论应用题”。 五、如果把民俗学比作一条船 对照日美，反观中国现代民俗学的发展道路，我们就会发现，虽然国情和体制大相径庭，但是大家都有一个共同点，都受到了社会需求的巨大制约，都在社会进程的大潮中不断调整自己的生存策略和发展方向。比如，在学术与政治的关系上，“多尔逊努力在大学内把民俗学系科化的努力与民族主义的诉求密切相连。在冷战的意识形态下，因为民俗学被认为是有利于国防的学科，印大的民俗学受到国家防卫教育法案提供的资金资助”②。 我相信，多尔逊的学科发展之道在菅丰和吕微看来，一定是需要批评的，正如吕微在《“内在的”和“外在的”民间文学》中批评钟敬文对民间文学的定义过于意识形态化和政治化一样。 批评当然是应该的，学术政策需要接受理性批评的制衡；但存在也是合理的，世上没有真正的纯学术，适应性策略有助于推动事业的发展。虽然多尔逊本人就坚持民俗学的纯学术道路，坚决反对纯学术之外的任何民俗学活动，但在后人眼中，多尔逊却是一个比民族主义更狭隘的意识形态捍卫者。同样，钟敬文也是一个以学术本位自诩的民俗学者，但在吕微眼里，钟敬文也受到了意识形态的浸染。吕微认为自己是一个纯学术的爱智者，他说：“1990年代在妙峰山的一次会议上，乌丙安主张民俗学应该注重应用，我反对。我那时是一个纯粹的爱智者，主张纯学术。钟老是中间派，从总体上同意民俗学最终应该应用，但主张在研究之前和之中，不应该有功利考虑，对我表示了一定的同情。”①但是，今天的吕微却正在致力于把自己的民俗学理想推向整个民俗学界，乃至整个社会，这点跟菅丰也有相近之处。正如前文所述，他们都有经世济民的理想，可是，谁又敢说吕微和菅丰的理想就不是一种意识形态，不是一种政治呢？科学社会主义本来也是一种学说，但当它走向社会实践的时候，它就成了政治。 从学科本位而不是学术本位的角度看，如果没有多尔逊、钟敬文们的努力，也许民俗学科早就没落甚至退出大学学科目录了。民俗学本来就是应时势需求而产生的，因此，随着社会时势变化、需求变化而调整也就成为题中应有之义，否则就如福田所言：“日本民俗学如果已经不为时代所需要，无法适应时代，那么‘理应消失’。”相反，理论民俗学者想通过“完美”的理论推想，为“未来民俗学”论证出一个颠扑不破的存在价值，指出一条光明正确的金光大道，即便不说徒劳，至少也是没什么实际效用。这就像邓迪斯，虽然激情高呼：“民俗万岁！民俗学万岁！美国民俗学会万岁！”②但是，不顶用的。 并不是说“民”永远存在、“俗”永远存在，民俗学就会永远存在，不是的。中国民俗学如果不能适应时代变化，抓住时代需求，适时调整自己的项目和选题，一味地拒斥政治和体制的需求，坚持与政治的不合作态度，恐怕就只有一条必然的“消亡”道路。事实上，接受政府项目，通过项目提出建议，帮助政府在具体事务中做出更科学、更合理的决策，也应该是民俗学经世济民的有效途径之一。 菅丰式的新公共民俗学在当代中国几乎是不可能推广实施的，目前中国似乎还没有一个民俗学者能像他那样深入到对象田野，融入社区践行“介入式的日常实践”。菅丰的倡导对于我们来说只具有借鉴意义，可以当作一面镜子、一种理想，用以自省和自勉。吕微的倡导就更是理想主义了，实践民俗学何时化做民俗学实践，目前看还遥遥无期。尽管如此，菅丰和吕微的工作依然是值得我们学习和尊敬的，正如理想国虽然遥远，但它为我们指出了一个可能的方向，提出了一套理想的方案，鞭策着我们劢力前行。 进入21世纪以来，中国民俗学者正在努力适应“项目化生存”的高校管理体制，积极申报各种“国家课题”和“地方项目”，为社会治理献计献策，努力向非物质文化遗产、新型城镇化、一带一路、乡村振兴、乡愁文化等政策性项目靠拢。这与其说是取悦政治，不如说是为民俗学科寻找客户资源——解决民俗学的“社会需求”问题，因此也可以视作一种中国特色的、项目制的公共民俗学。这些学者充实了学科的生存资本，在制度化的学术格局中为民俗学拿下了更多订单，争取了更多需求。 民俗学是一门发现和描写民众在特定社会关系中的习惯性行为，进而理解其背后的习惯性思维的一门学问。对于有些学者尤其是地方民俗学者来说，如实地将民众的习惯性行为记录下来，整理成民俗志，完成到这一步就可以了；但对于另外一些学者尤其是学院派民俗学者来说，仅仅描述是不够的，他们会进而试图勾勒其结构规律、理解其文化意义、寻找背后的动力机制；但是，有些学者到此仍不止步，他们还想启蒙民众，用纯粹实践理性来分析民俗文化的伦理价值，制定民俗生活的形式规则，引导民众运用实践理性决定在特定情势下应该采取何种行为方式。从学科贡献的角度看，三者之间似乎没有价值高下，但如果从“皮”和“毛”的关系来看，我们甚至可以认为：民俗志书写是“皮”，是民俗学赖以存在的基础文本，没有民俗志就没有民俗学；理论民俗学是“毛”，虽然华丽精致，但必须依附于民俗志而存在，也即所谓“皮之不存，毛将焉附”。 如果我们把民俗学比作一条船，那么，船上必然有人掌舵、有人划桨、有人打鱼、有人掌厨，这是一个互为存在依据的共同体。掌厨的千万不要以为是自己养活了整船员工，也不要嘲笑打鱼的功利、划桨的技术含量低，更不能号召大家一起来跟你学掌厨。我们可以想象一艘所有船员都是大厨的船，恐怕最终只有沉沦的命运。所以说，同行之间的学术批评不应针对学术取向和选题，有效的学术批评应该针对作为“普通的学问”中那些有违学术规范、学术伦理，或者有助于提升操作水平的具体问题，诸如问题是否明确、田野是否扎实、抽样是否有效、材料是否充分、逻辑是否严密、论证是否可信、条理是否分明、观点是否原创、引述是否规范、评述是否公允、结论是否可靠等，而不是打击同行的研究领域、学术流派或书写范式。不同价值取向的民俗学者本来就是互相依存的“皮”和“毛”，大家只有同舟共济，皮不笑毛虚，毛不嫌皮厚，才能让自己和同行都变得更强大、更安全，让民俗学这艘船走得更稳、更远。 相对于日美民俗学，中国民俗学的研究对象更多样、学者成份更复杂、政策影响更深刻、意识形态更明显。钟敬文先生在世的时候，曾经对民俗学的未来有过多次规划，也有过许多倡导，现在回头再看，这些规划和倡导几乎都落空了。因为学术发展从来不是对预设目标的接近，而是对既有范例的延续和改进、对危机范式的反叛和突破，只能“按我们确实知道的去演进”①。 中国民俗学从业者众多（截止2018年，仅中国民俗学会会员即多达2600余位），每一位从业者都有自己的兴趣和专长，你可以用自己的学术魅力去吸引部分目标追随者，但无法替整个学科预设未来，也不可能给所有学者指明出路。我们应该将“学术多样性”理解为中国现代民俗学的一项基本特性。中国民俗学只要能适应时代需求，与时俱进，不同学术取向的民俗学者彼此同舟共济，虽不可通约，但相互包容。我们有理由相信，自由的学术生态必然会产出丰硕的学术成果，不需要人为引导，也不需要扬鞭策马。 （本文发表于《民间文化论坛》2019年第2期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |