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胡适研究经过若干年的发展，著述可谓甚丰，在行外人的眼里，研究的方法和史料的占有仿佛已经穷尽。其实，不仅方法未穷、史料未尽，不时出现的新史料，亦应验了傅斯年“每每旧的材料本是死的，而一加直接所得可信材料之若干点，则登时变成活的”的定律。[①] 二〇一七年二月出版的《胡适许怡荪通信集》（以下简称《通信集》，凡未出注之引文，均出自此书）[②] 即便不能使有关胡适留美时期学思的旧材料“登时变成活的”，却给重新认知和解读提供了若干新的线索、史料和证据，并且引出了新的问题。 一、“国学”修行的路径 胡适接触学术层面的“国学”迟在一九一〇年五月赴京补习、迎接第二次“庚款”留美考试期间。以往出版的胡适传记基本是依据《四十自述》和《胡适口述自传》所说的，由其二哥的好友、南洋公学毕业的杨志洵（景苏）指点读《十三经注疏》，故有“我读汉儒的经学，是从这个时候起的”之说，[③] 除此之外，便不能详述。不过，《通信集》中收录的这年六月十二日致许怡荪的信提供了进一步的答案。胡适写道： 昨向友人处借得《十三经注疏》，始知讲经非从古注入手不可。古注虽亦有大谬之处，然参考众说，可得其真意；再以朱子《集注》参观之，以新文法旁证之，说经之奥，尽于此矣。 胡适在留学日记及札记中时常指出汉儒注经的“大谬之处”，大赞宋儒解经之（包括朱子）合理，且以《马氏文通》为圭臬，这个基本路径在甫接触《十三经注疏》即已确定正可说明，它不是研习后的经验，很可能是杨志洵指点的结果。 胡适在最初留学时，虽以农学为专业，但研习“国学”的理想并未悬置。一九一○年九月二十七日的信就谈到具体研习的路径，他说： 须先肆力“经学”，然后读“史”，读“子”；至于文学，则经史之效果耳；经明史熟，义理精辟，发而为文，自然含英咀华，仪态万方。 而具体践履的步骤与此正同。一九一一年二月五日日记云：“读《左传》两卷”。至四月八日读毕，而此日日记则说，“去冬读此书，至今日始毕”。[④] 这个“去冬”自然就是一九一○年冬。一九一○年十月二十九日的信不仅印证了确有其事，而且进一步地确定了时间。“去冬”乃是十月份，也就是赴美留学一个月后。此信说： 近方读《左传》，颇有所得。近拟先将《十三经注疏》细读一过，然后再及他书：一则弟前此经学根底太浅，故汲汲求为弥缝之计；二则吾辈今日为中西沟通之计，不可不多读经。 如果结合此信与下一封未署日期的信看，胡适读经之初便有“中西沟通”和文明比较的自觉，其希望通过英、德、拉丁、希腊等语言的学习正是为此所预备。 胡适在一九一一年四月十三日日记中论汉儒解经之谬，要“读《诗》，推翻毛传，唾弃郑笺，土苴孔疏，一以己意为造《今笺新注》。自信此笺果成，当令《三百篇》放大光明，永永不朽，非自夸也”。[⑤] 这种学术发现和学术革命的快乐，更生动地展现在前一个月的信里。他说：“……连日真有不知手之舞之足之蹈之之乐。驰书相告，亦令故人知我喜心翻倒耳。”不过，收信的许怡荪对此似乎并不太在意。因为他一心将胡适看作美利坚开国总统华盛顿式的“领袖人才”和中国的“救世”之才，拘泥这种“小技”似乎不能展现宽广的胸怀和视野。胡适在致信中颇为此而抱不平。 对于一位有学术革命要求的现代青年来说，超越传统学术“汉学”、“宋学”之限域才是目的，故一九一一年四月初五的信便有： 近复以《御纂七经》与《注疏》参阅，觉宋儒说诗大胜汉唐。朱子真是吾国文学功臣；然亦有大谬处。弟自信可以使《三百篇》大放光明者，以能扫除汉宋一切窠臼也。 周予同后来在回顾五十年来之“新史学”发展时称胡适超越汉宋、今古文，是以《中国哲学史大纲（卷上）》为依据的。[⑥] 而从此信看，胡适的这种要求在初涉学术层面的“国学”时已经具备。这也比以前所知一九一三年八月三日致其母的信中所谓“闭户注群经，誓为扫尘垢”[⑦] 的宏愿早了至少两年多。 二、与章太炎的学术关联 胡适治诸子学，大约在一九一四年七月前后，从读“经”转向诸子学，又从“宋学”转而倾向于“汉学”的两个转变中，章太炎都扮演了重要的角色，后者的论著既是胡适入诸子学之门的津梁，又是批评的对象。 现今学者为胡适日记、札记和著述中对于章太炎的直率批评所误导，颇以为新派胡适对于旧派章太炎是决裂的多、承继的少，甚或有比较二人“国学”水平高低的。在胡适留学日记里出现的不多的几次有关章太炎著述阅读的不佳品评，也强化了类似的印象。 留学时代，胡适最早读的章着是国学扶轮社一九一四年选辑的《章谭合钞》中收录的《诸子学略说》。一九一四年九月十三日，他在日记中说：“章太炎《诸子学略说》，多谬妄臆说，不似经师之语，何也？”[⑧] 两年后的一月二十四日读章太炎《驳中国用万国新语说》后，说此论“可谓无的放矢矣”。同年九月读《检论》中之《正名杂义》，不同意章之所谓同训互举，并且引马建忠之论驳章。而一九一七年十月在《太平洋杂志》第一卷第七号上发表的《诸子不出于王官论》因为起首就点太炎之名，至今仍被多数学者认定为是挑战章之权威的。 其实，新与旧往往是相对而言。在新文化运动后，章太炎渐成旧派，但在晚清民初，他本人却属于新派，他与胡适学术层面的关联远大于分歧。这个结论很容易从《书信集》里找到新的证据。 就在胡适拜读章太炎著述后，曾写信请许怡荪代为求购《章氏丛书》；由章太炎著述又上溯到孙诒让、俞樾，要代购前者的《墨子间诂》，后者的《诸子平议》和《论公孙龙子》，再上溯到王念孙、引之父子，因为“王氏父子之《经传释词》《读书杂记》，今人章太炎，皆得力于此。” [⑨] 一九一六年一月二十五日致许怡荪信中云： 近人治诸子学者，惟孙仲容先生之《墨子间诂》为最善。然孙先生不解哲学，其书但可为“墨子”善本，而不足以言墨学也。其真能得诸子学精华者，惟章太炎先生。太炎先生精于印度哲学，以是为根据，然后返观先秦哲学，故能通其学理，不仅为章句训诂而已。然太炎先生之诸子学亦未免有穿凿过当及支离破碎之处。彼能知学术之兴与“地齐、政俗、材性”三者相关（见《原学》），而不能以此意推之先秦诸子之学术，故其书有支离破碎之病也。适治诸子得太炎先生所著书之助力不少，然亦不敢盲从苟同，自视近所成就殊不无一得之可取。 又云： 治先秦名学者，以太炎先生为最精。其所著《原名》（见《国故论衡》），乃不朽之作，足下如欲初得门径，望细读此篇。惟此篇第三节大误，不可读也。其第二节最佳（太炎先生之《诸子学略说》，乃其诸子学幼稚时代之作，最多可笑之处，不必读也）。 话虽如此说，其实胡适此时也只领教过章太炎《诸子学略说》一文及《国故论衡》一书。这一点同年四月七日的信可以证明，其中说：“适得孙仲容先生之助不少。章枚叔之书，仅见《国故论衡》一部，甚欲得其《章氏丛书》，如蒙代致，感谢不尽！”而王念孙、引之父子的《读书杂志》和《经义述闻》则在这年五月六日时仍在托许求购，直到九月才如愿。 一九一六年七月初，胡适得到许怡荪代购的《章氏丛书》，甚是兴奋。本月十七日的信中说： 太炎先生为今日国内治诸子学者之第一人，其学集孙仲容、俞曲园两家之长，而辅以（一）印度哲学，及（二）革命眼光，其前无古人宜矣。归纽约后，已读其《齐物》、《论释》及其他关于诸子学者诸书，已以所拟文字符号细细圈读之，虽颇费工夫，而所得不少。 这个总体评价源自章着对其博士论文的直接帮助。在此信中，胡适又谈及俞樾《诸子平议》和王念孙《读书杂志》，说“……二王及俞氏三家均不过为考据训诂之学而已，无能言诸子之学说者，于适所治学未有大用，仅足备参考互证而已，不如章太炎之书之为用也”。至于治名学，亦以为此“二千年来之绝学”“所可帮助者章太炎书耳”。 三、博士论文的几个选题 关于胡适的博士论文，以往仅从其一九一五年七月十四日致韦莲司（E. C. Williams）的信中得知，除正式题目《中国古代哲学方法之进化史》（A Study of Development of the Logical Method in Ancient China），即《先秦名学史》）外，还曾有过一个《古代中国非儒家的哲学家》的选题。提升“非儒家”地位的意识在正式提交的博士论文《先秦名学史》中亦未改变。在“导论”中便有：“我认为非儒学派的恢复，是绝对需要的，因为这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[⑩] 不过，从《通信集》看，这个选题只是第三个选题，此外还有两个鲜为人知的选题。 第一个选题出现在一九一四年六月五日的信中，胡适说： 拟作博士论文，题为“中国哲学史之第一时代”（先秦诸子）……。 这个选题明显过于空泛，即便他设想“以新眼光读旧书”，“二年以来，所得之多，已非初意所能梦见”，且认识到“盖先秦哲学之渊富，惟希腊哲学之〈黄金时代〉可与抗衡”，但真正入手也并不容易。随着读书渐多，胡适很快意识到了这一点。他说： 博士论文，初以“先秦诸子”为题，后以其太广，非三年所能了，故改为The Reaction against Confucianism China（按：即今译《古代中国非儒家的哲学家》）， 但及孔子以后之非儒诸家，首墨子，次及庄周、杨朱、公孙龙、惠施、尸佼、卫鞅、荀卿、韩非诸家（荀卿属儒家，而其“非十二子”乃并及子思孟轲，且为名学巨子，又为韩非李斯之师，故不能不及之也）。 实际上，改成“古代中国非儒家的哲学家”，在手头材料缺乏的情况下，也不易操作。一九一六年七月十七日，在已经正式确定以“先秦名学”为题后，胡适仍在感叹“论文择题太难，颇不易为”。越二月，也就是真正动笔后，又说：“夏间作博士论文，所成甚少，困难甚多，年内能脱稿否，尚不可知。” 另一个博士论文选题，可以说是完全颠覆旧说或否定自我之作。就在确认以“中国哲学史之第一时代”为题一个多月后，即七月二十三日，他在另一信中写道： 适近于所拟“博士论文”题颇有变动，前此拟以“先秦诸子”为题，继思此题有数难……。今所择题为“国际伦理学”（International Ethics）。 并解释说： 今之人皆谓国与国之间但有强权，无有伦理道德。此说之流毒何啻洪水猛兽！此说一日不去，天下一日不安。吾此文志在昌明西方先哲之国际道德说，以补今日国际公法之缺陷，虽明知人微言轻，无禆世乱，惟不能已于言耳。 但这或只是设想以“国际伦理学”为选题后的理由，并非是事前的直接动因。 因为他所列举的维持“先秦诸子”一题的“数难”中的第一难便是“不能得大学教师之助，以其不知吾国哲学也”。彼时，哥伦比亚大学哲学系治汉学的只有一位德国人夏德（F. Hirth）教授。虽然在《口述自传》中，胡适称“夏德先生待我甚好，……我和这位老先生厮混得很熟”，并且副修了夏德的一门汉学课程。[11] 但夏德更欣赏康有为的弟子、鼓吹建立的“孔教”的陈焕章一路，曾对陈着《孔子理财学》赞赏有加，与胡适的思想和学术取向完全不同。至于是否夏德作为博士生指导小组成员在开题时对有关“先秦诸子”，特别是对类似“古代中国非儒家的哲学家”一类的选题不以为然，让胡适一时沮丧，决意弃置汉学，转而“放眼世界”，因无材料证明，只能存疑。 可以想见，如果胡适选择“国际伦理学”为博士论文题目，那肯定不会成为中国哲学史研究的开山者，但现代中国很可能因此多了一位西方伦理学或者国际问题的专家。可为何胡适又弃此题而回归到与先秦诸子相关的“名学”呢？此乃是衍生出的一个新问题。 四、有关“孔教运动”的看法和几入基督教的原因 此外，《通信集》提供的胡适对于一九一二年十月以降国内的“孔教运动”的态度也有补以往史料不足之帮助。以往学者多喜引用札记《孔教问题》和论文《中国的孔教运动：历史的解释和批评》（The Confucianist Movement in China：An Historical Account and Criticism）作为依据，讨论留学时期胡适对“孔教论”及孔教运动的看法，《通信集》虽未否定旧说，但较之上述二文，却更为明确和直接，说补充了旧说或更合适。 按照《孔教问题》的说法，胡适是把前一天致许怡荪信的内容记录下来而已，但看《通信集》，这封信与札记仍有一些不同。首先是态度。在札记中，或许是考虑到公开发表，话说得比较平和，主要是设问，并没有掺杂太多的个人倾向，但在信中，这种相对温和客观的态度发生了变化。面对至友，胡适并不想隐藏见解，不仅他的倾向性相当明显，而且还抱着说服已经在日本东京参加孔教分会事务且对于今文经学家的儒学理念一时崇信的许怡荪改变“尊孔”观念的愿望。其次，因态度明确，所举证的内容，也不同于札记。当然，最明显的还在于详、简。书信详而札记简，这也符合情理。 在《孔教问题》第四条设问“如复兴孔教，究竟何者是孔教”的第一项“孔教之经典是何书”下，只是列出了《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼记》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》等十二部儒家经典的书名，但《通信集》中则加上了明确的评判。胡适写道： 孔教之书，《诗》是一部古诗选，不关教旨。《书》是古史，亦非孔教教典。《易》不纯是孔氏作，其书可谓为理论哲学，其关于人生日用伦理道德者极少。《春秋》是孔子时之近世史，其书全赖传释，而《三传》互相抵牾，吾辈将何所适从耶？《礼记》显是后人所作，乃是一部丛书，夹七夹八，疵瑕互出，惟决非孔子之书也。 又说： “四书”则惟《论语》稍可据，然不足为宗教经典。《孟子》是奇书，然是政治哲学耳。《大学》、《中庸》都是《礼记》篇目，宋人始表而出之，其书诚有价值，然是一种伦理学书耳。 此外则《周礼》是一代法律，《仪礼》是风俗指南耳，未必足据。《仪礼》所记，但可供考古之用耳。 在这里，儒家传统的经典，除未提《尔雅》，基本相当于“十三经”。这些“经”，要么与儒家无关，要么与孔子无关，要么与宗教无关，不仅“六经皆史”，就是其它“经”，也都是各自有各自的专业定位，总之，都不能成为孔教的“圣经”。这种历史眼光，已经表明胡适对于晚清民初“孔教论”及孔教运动的基本态度。 一九一四年五月，胡适在《中国留美学生月报》（The Chinese Students' Monthly）第九卷第七期上发表的《中国的孔教运动：历史的解释和批评》，因为明显有为“孔教”辩护的意味，故被看作是其“防卫心理”的显现。[12] 从《通信集》看，这一“防卫心理”既出于潜意识中的民族自尊心，又是意识层面的策略使然，即信中所说的“因为对外人立言不得不如此”。而两害相较取其轻之意识也相当明显，如其所言：“吾虽不赞成国教之举，然不犹较胜于输入耶教耶？” 胡适在一九一四年六月五日的信中谈及在留美期间何以差一点接受洗礼成为基督教徒，其中的说法也是过去较少为学者所发见的。他说： 吾数年前颇受外界影响，几欲以宗教自卫；尔时得乐亭（按：即程乐亭，为胡适同乡、好友）死耗，又值黄花岗之败，百忧都集，几投身耶教矣。 同样少见的还有未入基督教的原因，他说： 年来见事稍多，胸怀亦较前为淡荡，读书稍有所得，始悟道德已足为吾生所宗主，宗教非为吾辈设也。吾三年以来虽仍读耶氏经典及其教条沿革之史，然但以自广，不复以自缚也。 当然，基督教经典和基督教史对其的影响也相当明显。一九三四年在国难当头的特殊语境下，胡适顺应民间立场、以“内部改造”的方式在《说儒》一文中塑造孔子为“儒教教主”，即是受基督教创教史启发，运用比较文化学和比较宗教学的结果。 （刊台北《传记文学》2018年10月号［第113卷第3期］） 注释： [①] 参见傅斯年，《〈新获卜辞写本后记〉跋》，收入《安阳发掘报告》第二期（国立中央研究院历史语言研究所专刊之一，一九三〇年十二月），页三五〇。 [②] 梁勤峰、杨永平、梁正坤整理，《胡适许怡荪通信集》（上海：上海人民出版社，二○一七年）。 [③] 参见《胡适全集》，第十八卷（合肥：安徽教育出版社，二〇一三年），页九七、二七七。 [④] 以上分别见《胡适全集》，第廿七卷，页一○九、一二七。 [⑤]《胡适全集》，第廿七卷，页一二九。 [⑥] 具体见周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林》，第四辑（一九四一年二月），页二一。 [⑦] 《胡适全集》，第廿三卷，页四八。 [⑧] 《胡适全集》，第廿七卷，页五一一。 [⑨] 以上分别见《胡适全集》，第廿八卷，页三〇〇、四四七、四九〇。 [⑩] 《胡适全集》，第五卷，页十二。 [11] 《胡适全集》，第十八卷，页二四四-二四五。 [12] 具体的分析见周明之着、雷颐译，《胡适与中国现代知识分子的选择》（桂林：广西师范大学出版社，二〇〇五年），页二〇五。 (责任编辑：admin) |