一、问题的提出 对于人类宗教的研究，人类学家的贡献非常突出。特别是在中国的宗教领域，人类学家的研究成果别开生面，很值得认真讨论。然而，中国宗教学在以往的研究过程中，似对人类学的中国宗教研究成果关注不多，讨论就更少了。可以说，研究中国宗教，不能只知道韦伯、杨庆堃……还应当懂得弗里德曼、王斯福、华琛…… 杨庆堃在《中国社会中的宗教》提出的“制度宗教”与“扩散宗教”[1]的概念，不仅影响到中国宗教社会学研究，同时也影响到中国宗教人类学的研究。受此影响，弗里德曼特别讨论了中国宗教的整体性，认为有一个中国宗教体系存在，以解决中国宗教中“国家信仰”与“民间信仰”之间的相互关联。弗里德曼指出，中国宗教之所以能够成为一个整体，是天命信仰与阴阳五行说使中国人共享了一套关于宇宙和社会解释体系，同时更是因为国家对宗教权威进行了成功的控制与整合，从而使民间宗教也能自成一个整体性宗教[2]。 弗里德曼之后，对于中国宗教尤其是民间宗教的研究就具有了从“整体性”到“关联性”的研究取向。如华琛通过华南地区天后信仰的历史演变，说明像天后这样的地方神明如何被国家钦准，国家权力如何以神灵信仰的标准化来统一地方崇拜的过程；此后，华琛还讨论了民间宗教是否能够作为一个文化因素使中国社会构成一个整体性的社会。他认为，中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念(beliefs)，而是共同的礼仪实践(ritual practices)，即一套经由正统实践(orthopraxy)所支配的正统信仰(orthodoxy)。(1)尽管杜赞奇认为华琛的研究只是探求了社会群体和权力机构之间象征性标志范围变化间极为复杂的关系，然而他自己的研究也是在此层面把这方面的讨论往前推进的。从而认为民间正统性基础的一个重要组成部分，即是民间宗教—信仰与国家崇拜、官方宗教之间那种间接的联系[3]。 与此相关的研究还有桑高仁以“阴阳说”作为中国宗教共同的表现，重新思考大传统与小传统之间的整合问题，试图将民间宗教视为一个整体来加以研究。(2)但王斯福的研究则对此整体性有不同的讨论。在他看来，国家宗教(state religion)是中心化、等级化和排斥性的，它同时还对民间宗教起着意识形态的控制作用，虽然有时候民间教派和寺庙也会被国家礼仪(rites)所接纳，但民间信仰正是通过作为一种历史表征的仪式和神话与国家信仰不同，而且对正统权威提出了绵延不断的挑战。他进而认为，国家信仰以意识形态为特征，民间信仰以实用主义为特征[4]。 需要指出的是，王斯福的研究并没能否定弗里德曼有关中国宗教—信仰的整体性问题。弗里德曼强调的是两大信仰格局的整合，而王斯福强调的则是两大信仰格局之间的冲突和挑战。同时，华琛提出的国家与精英、大众之间所达成的共识的看法，也仅仅是国家对民间信仰进行收编的一个成功的故事，还有许多有冲突的信仰事件，共识中的冲突，没能获得国家权力认可的民间信仰[5]。 普里查德在他的《原始宗教理论》中认为，“作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。……对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他惟一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他事实之间的关系”[6]。 由此联系本文讨论的主要内容，在国家信仰与民间信仰这两大信仰关系，首先值得考虑的是国家权力与国家信仰、民间信仰与国家权力之间的互动交换关系。其间，既有国家权力整合宗教—信仰神圣资源的整体性要求，亦有内涵有不同信仰之间不可回避的张力与冲突。它们之间的各种纠结与关系整合，历史的构成了“两大信仰格局”，并依据权力、身份、单位、地域、利益及礼仪的不同，随之表现出不同的信仰关系与信仰实践。对于这些问题的论述与讨论，既是对上述各种观念“接着说”的路径之一，同时也形成了本文所讨论的中国宗教“关系—信仰”逻辑及其双向性问题。 中国宗教—信仰之所以会呈现出国家信仰与民间信仰两大系统，一个很重要的原因在于中国的神圣结构是出自于国家权力、家族权力的建构和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此构成了权力与信仰之间强固的关联结构，促使各种信仰关系在权力信仰面前只能表现为一种策略性实践逻辑。 这就是说，在王权宇宙观之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天赋王权的结果。基于国家权力的神圣统治，它们仅仅是为了展现天赋王权的神圣性，才试图在国家祭祀仪式之中把政治事务与永恒信仰结合起来，进而把国家权力与宗教—信仰结合起来。永恒的天命信仰，作为国家王权的运作机制、合法性证明方法，最后得以建构起来。在这里，国家权力的展现，就相当于统治者以一套象征符号或宗教—信仰的形式去表达自己的统治意志。 这就使国家权力不同于一般之统治权力，而是一种“象征权力”。它说明了“即便在它依靠着赤裸裸的暴力即武器暴力或金钱暴力时，总具有一种象征维度”。其真正的信仰核心，“是通过交往和象征交换的功能被建立、积累和延续的权力”[7]。 所以，本文所说的信仰是一种权力关系的建构，其权力指的就是这种象征权力，通过统治权力的行使而展现出来的象征权力。中国信仰就是被这种象征权力经由漫长的历史和历史事件逐步建构起来的。 比较而言，国家信仰是王权在国家祀典之中建构起来的，民间信仰是王权所允许的国家祀典之外的存在，是国家提供的权力关系架构。用弗里德曼在《神祇标准化》这篇文章中的话来说，这是因为国家信仰对民间信仰的处理关系，在于“国家给出的是一个架构，而不是内容”。“国家提供的是符号，而非信仰。”而在两大信仰格局之间得以沟通、交换与互惠的，则是承担着两大信仰的权力精英与地方精英，是他们的利益使其得以互惠与交换。这一传统延续至今，依旧屡试不爽，功能强大。 其次，是因为在中国宗教的研究方法之中，国家与社会的二元对立或相互整合，一直是一个带有支配性的研究视角。如果强调了国家与社会对立，无疑就等同于隔断了宗教与信仰、国家信仰与民间信仰的同构性；而突出了国家与社会的整合功能，同时也就认定了国家信仰与民间信仰之间的整体性。 问题是，人类学家心目中的中国社会是否存在，也是一个本质性的问题。没有社会的权力共同体(国家)，应当是中国历史的普遍事实。如果一个大一统的权力共同体缺乏社会交往、社会利益、社会组织，特别是那种以信仰认同为纽带的自主性社会结构，那么，出自于国家与社会二元关系的宗教与信仰研究，似乎就是一个假问题了。假如“一个中国社会”是否存在，还曾经是中国人类学的研究问题，那么，中国宗教与中国信仰是否还能置于人类学的“社会”之中，这本身就值得讨论。否则，宗教—信仰就会被悬置在空中，不着边际了。 再次，是因为中国宗教—信仰的任何社会实践，均无法构成一个能够超越于王权宇宙观的信仰秩序，从而奠定了国家信仰对于民间信仰以及任何其他信仰的整合性与同一性。同时，又因为中国传统的王权宇宙观所具有的强大整合功能，缺乏实际上的制度约束，所以它们才会在其中分离出一定的距离，或分或合，或冲突或一统。 更重要的是国家信仰及其意识形态所赖以存在的权力共同体，其对于宗教—信仰的整合方法也不是始终如一。天赋王权的国家信仰也要依赖于各种各样的民间信仰关系，从而使民间信仰也能由此获得一定的生存空间和实践能力。但是，这种生存空间与实践能力并不是社会对于民间信仰的需求，而是国家权力的神圣化需求而已。其真正的权力意义，则是因权力、地域、家族关系与利益的差异而发生相应的变化，促使中国人在信仰的认同与实践层面，分离出国家、民间、家族、地域的分别，最后经由国家信仰来予以统合，信仰多元，归属一统。惟有统治宇宙天下的皇帝和天子，逐渐被视为宇宙和天下的真正信仰中心(至上神)。所谓的“人王兼教主”的权力信仰特征，讲的就是这个意思。所以，“在他们中间并没有一神论信仰，而是信仰一整套存在，任何其中之一都可以由于不同的目的同时被崇拜”[8]。 至于中国宗教之大小传统的人类学本质，其实就是超社会信仰与超自然信仰两大信仰关系相互整合的结果。而中国宗教—信仰的整体性，实际上也是出自这两大信仰格局的冲突、整合，甚至是互惠交换的复杂关系。正是因为这种复杂的互惠交换关系，建构了中国信仰的双向性特征，其正邪、公私、正统与异端、民间与国家即可共存于一个权力共同体之中，同时也会因为权力共同体的强弱发生不同时代的变迁。 权力共同体稳定的时候，两大信仰格局稳定；反之，两大信仰格局会重新洗牌，有所颠覆之后再重新建构。而重建后的信仰格局，同样能够信仰不同神灵，却又能同心同德，皆在“祀典”，“祭不越望”，然后是八仙过海，各显神通。这就是中国宗教—信仰的魅力和奥秘。 因此，宗教人类学加上历史人类学，或许能够进一步讨论弗里德曼等人提出的中国宗教整体性诸问题，梳理国家权力建构起来的政治权威及其神圣结构，进而讨论中国社会与中国宗教—信仰的基本定义及其相关问题，特别是中国信仰的实践逻辑和实践方式是如何作为权力关系的运作机制而完成了对中国宗教的定义方式。所以，对宗教人类学来说，“最重要的问题是，宗教—信仰和实践在任一社会里是如何影响社会成员的心智、情感、生活和人际关系的。……宗教就是宗教所做之事。……在文明社会和原始社会中，这里包含着一个巨大的而且几乎是没有开垦过的研究领域”[9]。 (责任编辑：admin) |