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五、两大信仰格局及其影响 一般来说，人类宗教及其信仰大抵具有两大类型，一种是以超自然关系为基础的信仰，一种是以超社会力量崇拜为核心的信仰。它们都是以一种信仰或世界观的形式，对世界或社会予以解释的方法。其追求的目标，大多是一个比现实世界更加美好、更加理想的人心与存在，以解决人们的苦难与困惑。 超自然的信仰，以有神论信仰为基础，最终是宗教的构成。它的基本运作方法是对象征性的支配，神道设教，最好以一个彼岸乌托邦构成人们对现实世界的超越。超社会的信仰，基本上是以无神论信仰或不可知论为内容，往往借助于世俗国家权力或其他相关力量来建构自己的信仰体系，并且把民族、国家、权力关系等视为其信仰对象，其主要功能则是对世界进行象征性支配，政道设教，构设一个此岸乌托邦作为人们的社会理想。 就其最终目标而言，它们都可能会构成人类历史上两大类型的理想王国。前者是宗教乌托邦，后者是现世乌托邦。虽然这些“乌托邦都有一个基本成分，这就是更新、新存在与重生的奇迹”[44]，但是，它们努力的方向、实践的方式都会给人类文明对于世界和人生的解释带来极其不同的两种方法和两种路径。 我们的问题是，中国宗教—信仰关系究竟是属于哪一种格局？ 中国宗教—信仰的一个基本特征，乃神人之间的信仰被权力关系所建构，进而建构了宇宙王权秩序，使传统社会得以在国家信仰大一统的基础上运转起来。然而，中国的神祇是什么，它们是天界的官员，如同尘世的官僚那样控制着芸芸众生的命运和前途？中国的神灵往往是一身二任，能够在不同时空、不同信众，呈现不同的宗教意义。所以，中国人眼中的神祇具有两种模式，这就是中国神祇、神人关系的官僚模式与个人模式。但这两种模式的构成，还要取决于这些神祇的信仰者、陈述者在何种语境以及处于何种信仰目的。不仅如此，谁在信仰，信仰什么，对于这两种信仰模式也非常关键。 一个是个人信仰模式，一个是信仰的官僚模式。这说明中国信仰关系所具有的不确定性与模糊性，随时包含了使信仰关系发生变迁、转换的内在可能性。当然，韩明士(1)归纳出的这两种信仰模式，强调的是信仰者的信仰方式。就中国社会历史普遍性而言，其个人信仰模式中的信仰者，当然不是一般庶民百姓，而只能是大人物的信仰方式。惟有大人物的信仰方式才能够对天下、国家、地方社会、知识构成发挥应有的影响，而一般百姓的个人信仰模式只能个己私了、精神自足而已。至于信仰的官僚模式，理所当然的就是国家信仰、官方信仰或权力信仰了。 究其特征，个人信仰模式可能是超自然信仰、有神论信仰、不可知论的信仰关系；但信仰的官僚模式则难以定义。一般情况下，它大多是以超社会力量的崇拜为核心，把王权、国家作为信仰，要求国人信仰，然其信仰仪式却不得不把超自然的信仰关系与超社会的信仰关系整合为一体，从而使整个社会、国家都能够像信仰神灵、超验对象那样来信仰国家、信仰权力。 因此，在国家信仰与民间信仰的两大类型中，作为更深层次的信仰关系，应当是超自然或超社会的信仰关系。缺乏了这两种信仰关系，国家信仰与民间信仰都无法构成。需要指出的是，在中国宗教—信仰的构成与发展过程中，超社会的国家信仰模式无疑要比民间信仰、超自然信仰模式强大得多、厉害得多。一个天子、一个圣人、一朝之王权，用不了太大的气力，就能够整合超自然的民间信仰或个人的信仰模式。 特别是在此两大信仰格局中，这种“大人物”的信仰方式非常关键。其与萨林斯讲的“并接结构”(structure of the conjuncture)[45]相仿，但不是一回事。萨林斯讲的“并接结构”是结构与事件之间能够对两者进行的情景综合。中国式大人物的信仰方式却能够在结构与事件之间自我整合。当然，这个人最好是圣人，而通常的情况下则是国家官员替代圣人行使这一并接功能。至于国家权力对于地方民间社会的各种淫祀的整理与控制，也往往是在权力结构之中，通过一项项历史事件得以进行并获得成功的。在这样的情景中，中国信仰与国家权力之间的并接结构，才能够做到信仰一致、逻辑一致、道德一致，进而使国家转成了超社会力量的象征，公共权力成为了信仰对象。 在对待“超社会信仰”方面，中国的儒生士大夫早已认同，并且以此为基础而论证了天下信仰的统一性。这一信仰基于圣人之心，把宇宙、社会、学术与心的统一性整合得非常完美。特别是通过宋明理学的建构，在道统的确立层面，有对“诚”“善”的信仰，对“一贯”的信仰，甚至有对佛、道教信仰的排斥。因此，把传统的帝国观念内化了，视政治秩序是惟一的能够实现综合性、和谐、延续性与统一性的方式。所以，要改变现状，理学家就得说服别人接受他们的理想[46]。他们把超自然信仰与超社会信仰利用理学的形式给予最大限度的整合，并且在此信仰之中建构了一个乌托邦帝国。 为此，在国家信仰与民间信仰之间，我们需要增加一个等级信仰，以说明这些信仰关系，无论是国家的或民间的信仰，它们都是有等级的信仰。而在一个神伦与人伦均展现为差序、等第的社会结构之中，信仰关系本身无疑也是一种具有身份、权力差序、等级的信仰。不同的人，信仰的方式与结果都不一样。换言之，中国人的信仰，不仅仅是源于他们对国家权力的信仰，或者是对地方神祇的崇信，他们更多的是对于王权宇宙神圣性的信仰，是对于那种超自然关系与超社会力量整合关系的信仰。这就是说，“王权在某些社会学的方面能被视为宇宙的秩序原则”[47]。这一点，就足以说明中国王权秩序所具有的神圣性及宗教性了。 人们在天下信仰大一统的整合基础上，把超自然的信仰关系转换为超社会的信仰模式，转进了象征权力及其信仰的要求。有权即有神，有神即有权。这样，彼岸的乌托邦与此岸的乌托邦也被整合起来，从而呈现了弗里德曼所强调的中国宗教整体性。但是，正是因为这一整体性，它们才在国家信仰与民间信仰之间孕育了整体性内部难以消弭的张力。一旦王权衰弱，国之不存，权力缺了象征，中国人也没了信仰。于是乎，宗教乌托邦与现实乌托邦均会失效，天下就大乱了。 这就涉及到对宗教的理解和宗教合法性等问题，进而在现实乌托邦的基础上，引出有关“政治宗教”或“世俗宗教”的讨论。 作为一个观念，政治宗教是把专制统治中的心理—社会倾向与政治机制后面的力量解释为多少具备“宗教”特征的东西，其中包含有神话与崇拜仪式、神圣教义与教理、正统与异端等。同时，它还能够对自我精选的、贵族们认定的世俗元素进行偶像崇拜并使其神圣化，比如阶级、种族或国家，并以其名义实施“救赎神话”。(1)用雷蒙·阿隆的话来说，就是在传统宗教没落的地方，可能有这样一种学说，“它们取代了没落信仰的地位，而又指向遥远的未来，以一种将被重构的社会秩序的形式，致力于人类的救赎”。这些学说设定了“最终目标，并以这个半神圣的目标来判定善恶”。它们尽管没有一个超验的信仰对象，但通过现实追求那些现实之外的希望，它就从反宗教走向另一种形式的宗教，这就是“世俗宗教”[48]。 如果说这种国家信仰关系能够建构一个现实乌托邦的话，那么，这种“乌托邦的根本弱点，在于它预先假设了一个虚假的人的形象，而这个人的形象又是与他自己的基本设想相矛盾的”。“他忘记了人的有限性和异化，忘记了人作为有限，是存在和非存在的统一，在生存的条件下人总是与他自己的真实存在相疏远”[49]。 两大信仰格局的建构，现实乌托邦、世俗宗教的形成及其对宗教乌托邦、超自然信仰关系的控制与排斥，无疑要归因于中国儒教社会理论。儒教社会理论以其神人互惠关系，界定了宗教与信仰的社会功能，并依权力合法性的要求来建构信仰及其信仰格局。虽然神人、人伦间的等级式互动关系能够被视为人的信仰、以及超脱现世的世俗宗教关系，可它却意味着宗教、信仰等神圣资源的配置，仍可以出自于神人之间、权力与神祇之间的利益互惠和象征交换。 这种神人之间的象征交换关系，其表达形式难有明确的制度界限。它将取决于现世权力关系的比较。谁是承天命而王者，谁就将是这类象征交换的主持。只是因为主持这种交换关系的个人，无疑要伴随朝代和权力的更替而不断的改变，所以，它一方面建构了中国信仰中的神人交换关系，同时亦构成了深藏于神人关系深处的权力关系及其两向性矛盾。 这种两向性，在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。因此，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格[50]。 基于修身齐家、治国平天下而推己及人的人伦主义，也许是儒教里面一个不坏的传统。但是，这种推己及人的逻辑置于人伦关系的具体实践过程的时候，却是群己不分，使人伦关系成为一个动态的过程，无法固定为一种团体的关系或团体成员的关系。群之强大，可以吃掉个人；而个人之独裁，亦能吃掉社群。即使是把这种推己及人的逻辑置于世俗宗教境遇，它亦能使神人不分、人神之辩的伦理关系崩溃。凡人能被敬拜为神，神灵亦可遭致亵渎。 这说明中国宗教-信仰与国家权力的复杂关系，总是在此双向冲突中反反复复、自始至终地制约着中国人的神伦关系及其角色行为，复制出一种既表达信仰、亦控制信仰的权力结构。因此，我总觉得在中国人的信仰之后，存在一种以固有信仰抑制其他信仰的权力关系，这可以叫做“反信仰”关系。中国历史中所谓正祀与淫祀、正统与异端、受命与革命，大抵上就是这种信仰关系的双重性。这并非一种信仰反对另一种信仰的简单逻辑，而是指那种把私人信仰构成信仰群体的实践逻辑，在制约、掌控、排斥一种信仰的同时，能够对另一种信仰加以推崇、神化、标准化和绝对化等方面的功能。 要命的是，这种信仰关系的双重性早就被纳入国家形态中的象征权力结构。即便是被国家权力认定的地方淫祀，本来也是地方社会知识、传统力量的体现，但是在国家权力打击淫祀、扶植正祀的过程中，朝廷与地方官府也由此而加强了对地方社会的控制。信仰控制则成为了对地方社会的一种控制方法。所以，唐宋以来中国广大地区政治、经济、文化差异性的广泛存在，与国家消除差异性、建立统一性的持续努力，在地方信仰上的突出表现就是国家一次次自上而下地树立正祀，打击淫祀[51]。 在中国人分别或同时信奉的两大信仰格局之中，天命与受命、受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与异端……神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等现象，均不同程度源于这种规范与反规范的矛盾、冲突，为此亦建构了中国文明体系、中国信仰格局分分合合的曲折历程。 由此观之，具有世俗宗教特征的国家权力，本身就具有一种“信仰与反信仰的双重机制”、“宗教与反宗教的双重功能”。为此，信仰与宗教之间、两大信仰格局之间、两种乌托邦之间，无形中就已经构成了一种特殊的、强大的、难以消弭的张力，在改朝换代的历史周期中强烈纠结、反复折腾，构成中国信仰之正邪冲突定律。 经由权力建构而构成的信仰模式，无法不服从整个权力结构。一方面，信仰被区别为等第差序，象征权力规划了信仰关系；另一方面，宗教被定义有正邪，信仰能够挑战宗教。它们规划于权力秩序，亦对权力秩序构成挑战。 尽管如此，它们之间还能被整合为一体，特别是在国家信仰、象征权力关系还算强大的时候，世俗宗教、国家信仰还能对民间信仰、地方崇拜予以统合的时候，此两大信仰格局当然是能平安无事的。尤其是国家信仰体系与象征权力结构本身所具有的那种“象征增添”与“象征盗用”[52]功能，常常能够在固有的信仰关系遭致颠覆而又重新恢复的时候，能够把中国人的信仰关系再次建立起来，并予以健全。 所以，对于中国宗教是“单一宗教”还是“多种宗教”，中国信仰的整体性与民间性问题，本文的基本认识是:多种宗教，两大信仰，一个象征而归属一统；与此相应，在两种信仰格局之间，一个正祀，一个淫祀；一个贵族社会；一个民间社会；一个是受天为王的正统，一个是应天顺民而进行革命的造反者；一个是固有的朝廷江山，一个是天翻地覆的新天下。 个中奥秘，古人早已参透了。“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”(1)权力的信仰，信仰的权力，孰重孰轻，谁分谁合？正可谓，共存共荣，一损俱损。 正如普里查德所说的那样，“如果一个信仰经过深思熟虑阐述得很清楚，它必然容易与经验产生矛盾，或者必然容易与其他信仰产生矛盾。”因为在此信仰格局之中，“用个人的经历去驳斥被人广泛接受的观点是没有什么价值的。如果个人的经历与某个信仰产生矛盾，这不能说明信仰是没有根据的，而只能说明这个人的经历太特殊或者根本不足以说明问题”[53]。由此观之，中国人的信仰问题，常被理解为个人信仰的自由，而无论你是什么信仰。否则，我们就只能怪自己的信仰与经历太特殊、太不为他人所理解了。 （本文原载于《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2012年05期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |