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三 《史记》感生神话的分层 “神话（主要以叙事形式出现的）是对过去的指涉，来自那里的光辉可以将当下和未来照亮。”商周始祖感生神话“作为久远的文化记忆，可以对当下及未来提出规范性要求并拥有定型性力量”被记载在《诗经》中成为“感生神话”最初的神话原型文本，《史记》前三则感生神话正是基于此原型的重述与改写。而《史记》后五则感生神话都是新生于大一统帝国的应时而制、应运而生的再造神话，不仅在表面的感生方式上发生了变化，最重要的是其内涵与上述三则相比，已有很大不同。它们在有意或无意地模拟神话原型，来树立自己的权威，建立行为的合理性。如果说商周感生神话在最初萌生和流传的过程中，每一个口耳相传的人都相信自己说的是真的；而春秋以降的帝王后妃神话则未必如此，感生神话的制造者旨在“神道设教”，试图利用民间信仰引导民众和舆论，以实现自己的政治目的。《史记》八则感生神话如下表所示： 1616.png) 在商、周、秦的氏族起源神话中，血缘关系对于政治地位的取得至关重要。“始祖作为文化英雄的身份是君主权力合理合法的基础，血缘承续的正统性乃是子孙享有权利的保证。”而对于血缘关系的倚赖在后世的权力更替，尤其是改朝换代时却时常遭遇挑战。权力经常在斗争中并未按照血缘承续给子孙，而是落入外姓之人，那么新的君王将如何论证自己统治的合法性呢？天命在这个过程中就起到了重要的作用，这在商周感生神话里已初见端倪，在汉高祖刘邦身上更是大显其威。 虽然司马迁通过神话历史叙事，将五帝与三代始祖血脉相连，甚至秦人也与殷商有着密切的渊源。但纵使司马史公有再高明的史笔，也难以再将汉代开国皇帝刘邦与五帝三代找到血脉上的直接关联。《高祖本纪》的开篇这样记载：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。”行文提到了父亲、母亲，身分并不显赫，那么就只能通过君权神授的观念，来证实高祖刘邦是天命的君王。神化刘邦有一个较长的流传、发酵的过程，其中包括以刘邦为核心的统治者的政治意图，史官、儒生、方士等知识阶层的有意塑造，再加上民间传说的渲染烘托，是一个集体无意识被激发的合力过程。在《高祖本纪》中用很多描述来衬托刘邦的过人之处，其中也采用了感生神话的手段： 其先刘媪尝息大泽之阪，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。 汉高祖刘邦的感生神话似在直接套用“神话原型”，由此而兴起的帝王诞生神话，人工合成的痕迹愈发明显。马林诺夫斯基曾提出著名的“神话是特许状（Chater）”的观点。“马氏用这个词旨在强调，原始神话作为当时社会制度的证书，作为部落群体宗教信仰和道德的法典，具有神圣的不容置疑的性质，就好比中国历代皇帝的‘钦定’诏书一样，后人只有毕恭毕敬地信奉和执行，用不着丝毫的思考和求证。”也就是说，神话原型就如同一张“特许状”，具有一种不证自明的权威性，而新造神话恰恰是挟“特许状”以自重，以此证明自身的合法性。所以，在司马迁笔下，始祖和帝王多天赋异禀，其诞生也多非同寻常。虽然《高祖本纪》以及其他诸卷中对刘邦不乏袪魅之笔，“剔除皇帝头上的神圣光圈”，但这并不妨碍在司马迁的意识中，刘邦能够登基成为天子，是得天命的必然，其出生犹如契、后稷等一样带着神异色彩，那也是他所认可的情理之中的事情。这既不是后世注疏者所诟病的“雅不足也”，更不能站在当代世界观的立场苛求司马史公史识不够“进步”，因为这是汉代学者的共识以及西汉思潮的折射。正如同褚少孙所言：“人不知，以为泛从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。” 相比而下，三则“世家”中的感生神话的政治意味则更加浓重、更加直接： 二十四年，文公之贱妾曰燕姞，梦天与之兰，曰：“余为伯倏。余尔祖也。以是为而子，兰有国香”。以梦告文公，文公幸之，而予之草兰为符，遂生子，名曰兰。（《史记·郑世家》） 薄姬曰：“昨暮夜妾梦苍龙据吾腹。”高帝曰：“此贵征也，吾为女遂成之。”幸生男，是为代王。（《史记·外戚世家》） 男方在身时，王美人梦日入其怀。以告太子，太子曰：“此贵征也。”未生而孝文帝崩，孝景帝即位，王夫人生男。（《史记·外戚世家》） 由上可见，“龙”与“日”成为主要的感生神灵。从汉高祖刘邦感龙而生开始，“龙”也逐渐成为中国正史中帝王与皇权的化身。与“刘媪梦蛟龙产高祖”一样，以上三则“世家”所记感生神话都借由“梦兆”的通神手段来实现感生。毕竟到了汉代，后宫妇人既不可能出游吞鸟卵，也不可能野外履巨人迹，最为人信服的就是通过近在身边、又难以言明的通神手段———梦兆来实现感生。实际上，中国初民对梦兆与梦占的重视由来已久。殷墟甲骨上可以看到关于梦的卜辞，《周礼》中有占梦设官制度的记载，《左传》里更是出现大量关于梦的描写。“殷商以来浓厚的‘天启’梦观，在西周初期即已添入人文思维，到了春秋战国时期，在各种信仰、理智与调和倾向的梦观多轨并行下，对于梦的思索，又染上浓厚的政治意味。”上述三则感生之梦往往关涉“立储”的重大事件，有时甚至是感生之母获得宠幸的理由，言说者、听说者、书写者仿佛有一种共识，“此贵征也”，感生之子定是非凡之辈。《外戚世家》记载了汉文帝、汉武帝的诞生，二人均为汉高祖刘邦的后裔，在血缘上已经具备了登基帝王的合理性，但在史官笔下，还是增加了感生情节，借以说明他们能在众多后裔中脱颖而出、奉天承运，实乃天命所在。在这些神话历史叙事中，我们不难发现这往往都是“追认”的过程，都是感生之子在成为帝王之后，事后为其寻找之所以如此的必然性。在我们看来，并不是因为有了感生的预兆才出现了帝王诞生与即位；而是帝王登基之后，才有了相关感生神话的诞生与传播。 《周本纪》中还叙写了“童妾遭玄鼋孕而生褒姒”的经过，可谓是《史记》感生神话中最特殊的一则。 昔自夏后氏之衰也，有二神龙止于夏帝庭而言曰：“余，褒之二君。”夏帝卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，乃吉。于是布币而策告之，龙亡而漦在，椟而去之。夏亡，传此器殷。殷亡，又传此器周。比三代，莫敢发之，至厉王之末，发而观之。漦流于庭，不可除。厉王使妇人裸而噪之。漦化为玄鼋，以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之，既笄而孕，无夫而生子，惧而弃之。宣王之时童女谣曰：“檿弧箕服，实亡周国。”于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之。逃于道，而见乡者后宫童妾所弃妖子出于路者，闻其夜啼，哀而收之，夫妇遂亡，奔于褒。褒人有罪，请入童妾所女子者于王以赎罪。弃女子出于褒，是为褒姒。当幽王三年，王之后宫见而爱之，生子伯服，竟废申后及太子，以褒姒为后，伯服为太子。太史伯阳曰：“祸成矣，无可奈何！” 这则感生神话最重要的特点就是感孕而生的是女性。其余七则感生神话皆是在简洁的叙事中，为男性始祖或君王的伟大诞生铺陈光明与辉煌的背景，人人闻之则喜，视之为吉兆；褒姒的诞生则弥漫着阴森惊悚的氛围，生母弃之，视之为不详。这段神话历史叙事字数最多，时间跨度最久，可追溯至“夏后氏之衰”时，褒国的两位先君化而为龙，自报家门于夏帝廷。夏帝占卜后将龙之涎沫用椟匣收藏之，历经有商一代而未曾开启。而传此器至周，周厉王“发而观之”，正如同希腊神话中潘多拉不听劝阻打开装满祸患的匣子，龙之涎沫化为玄鼋，终致童妾既龀遭之，数年后既笄才受孕。及至周宣王闻童谣谶语而欲避之、周幽王遇褒姒而爱之，最终祸成周亡。整个过程跨越夏、商、周三代，经历周朝三君，行文情节跌宕，极具文学色彩，堪称小说家之言，如凌约言评：“太史公叙事，每一人一事，自成一片境界，自用一等文法，观此叙褒姒一段可见。又曰‘布币而策告之’、‘椟而去之’、‘莫敢发之’、‘发而观之’、‘裸而噪之’、‘既龀而遭之’、‘惧而弃之’、‘执而戮之’、‘哀而收之’、‘见而爱之’，此文法之一也，后可以例观矣。”钱锺书在点评《周本纪》“褒姒不好笑，幽王欲其笑，万方故不笑”一段，曾提到“按贵主不笑，人君悬重赏，求启颜之方，乃西方民间故事习用题材”。纵观褒姒诞生贯穿“宿命”的情节种种，实则也是中西方民间文学所习见；而中国后世文学中“女人是祸水”的母题在褒姒感生神话中已经具备了基本的叙事梗概；汉代的天命观以及男权社会对于女性的污名化由此也可见一斑。 综上所述，“神话所代表的‘时间深度’（time depth）远比历史的为大”，且体现出更长时间段、更复杂难辨的“层累”迹象。“它是一个时代的（synchronic），又是历诸时代的（diachronic）；它还不仅是这两者，且是两者混合、搀杂、压挤在一起的表现。”《史记》八则感生神话正呈现出这种“混合、搀杂、压挤”的层累谱系：商周始祖感生神话融合西汉之前几千年历史的诸时代的层累，既有史前图腾崇拜观念的遗存，又有对《诗经》感生神话原型的继承与改造，最重要地是体现出地域广袤、政治一统的新兴王朝在文化与思想上的现实诉求。“秦汉时代，屡次有人尝试建立一个统摄整个宇宙体系的理论。《吕氏春秋》有如此尝试，《淮南子》有如此尝试。”同样，《史记》利用感生神话所勾连的“万世一系”的帝王谱系，也正是构筑大一统意识形态的尝试。秦人感生神话“吞玄鸟卵”的情节，既有秦人起源及迁徙的史影，也未尝没有秦人“宠神其祖，以取威于民”的意图，从文本的生成来说，则没有商周那般久远。以汉高祖刘邦为代表的帝王感生神话是借助“神话特许状”以树立统治权威的新造神话，是在有意或无意地模拟神话原型以实现神道设教。此外，《周本纪》所记载的“童妾遭玄鼋孕而生”是唯一一则女性感生神话，反映了汉代的天命观以及男权社会对于女性的污名化。神话所言说的是其被表述时代的信仰、思想与文学特征，《史记》感生神话共同反映了西汉“究天人之际”且追求帝国海内一统的新的精神特质，其史料来源、文本书写的差异以及神话意蕴的变迁，则需要我们仔细甄别阐发。 （本文刊载于《民族文学研究》2019年第4期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |