|
摘要：近年来，国内外社会人类学界对于天人或自然文化对立的宇宙观展开了批判，其中，尤以“天人合一论”和“本体论转向”为代表。此前，社会科学的问题大多与造成“同而不和”的功利个体主义有关，这些新的建设性批判，均主张重建文化-自然意义上的“和而不同”世界。在这个世界中，“我”是“总体的人”，是“容有他者的己”，从“我”的范畴谱系考据中，可以重新发现天人双关的“广义人文关系”内涵。当下盛行的视角主义观点虽有其建树，但却因袭了其批判的西方宇宙观的不少范畴，实为某种静态主义本体观的再现。中国以动为本的“生生论”传统，可为“人与自然关系的再认识”填补巨大空间，也可为自他物我融通的新人类学做出独到贡献。 关键词：天人合一；本体论转向；泛灵论；自然—文化；社会人类学 作者简介：王铭铭，北京大学社会学系教授（北京100871）。 20世纪90年代中后期，费孝通先生带着“文化自觉”概念，进入了理论研究的新地界。至2002年，已92岁高龄的费孝通，写出了一篇富有时代感的文稿——《文化论中人与自然关系的再认识》。这篇文稿不长（不足八千字），但所涉课题重大，叙述时费氏一反其关注“发展”的常态，致力于返本开新，探知古代文明对于现代学术（特别是包括社会人类学在内的社会科学）之重构的重要启迪。费孝通针对的问题，主要是个别杰出西方学者也关注到的现代性人生观和世界观，这是一种对现实和认识领域产生了严重负面影响的“西方文化中突出的功利追求”和“天人对立宇宙观”。这一反思，既与西方人类学界对于西方人性论的比较宇宙观反思不谋而合，又与当下被西方学界定义的“人类世”（即，“Anthropocene”；鉴于“工业革命”以来人类活动对环境影响至深，有学者用这个词来将我们的时代称作一个新地质时代）的提法一致。其运用的思想资源，主要来自前辈历史学家、思想家、教育家钱穆诠释的天人合一宇宙观。从某个角度看，这一宇宙观可谓正是“生态文明”概念（我认为，这可谓是一种替代西方悲观主义“人类世”概念的东方乐观主义“后工业时代”主张）的基础。 费孝通展开天人合一思考时，西方人类学中，后现代主义已尘埃落定；此间，不少新生代人类学家，参与到旨在将自然和文化加以关联思考的知识运动之中，他们提出了与天人合一论可比的主张。对于费氏致力于揭示的西方近代实证主义和功利个人主义的“人胜于天”信仰，在南美洲及欧亚大陆西端，以“本体论人类学家”（ontological anthropologists）为身份标签的学者，也给予了批判和相对化揭示。他们所用的词汇有异，方法、例证不同，但方向却与费孝通一致，关怀的问题同样是如何通过“究天人之际”，在视野拓展后的文化论中重构人与自然关系（他们称之为自然—文化关系）。新一代“本体论人类学家”特别重视研究相异于现代西方自然—文化对立论的其他宇宙观视角，他们在这方面取得丰厚成果，被认为代表了学科的一次“本体论转向”。 本文是一篇述评之作；在文中，我将以费孝通的文稿所述思想为主线，串联人类学“本体论转向”的主要观点。接着，我将比较这些不同观点，并展望在新的“共同关怀”（天人、自然—文化意义上的求同存异关怀）下，不同宇宙观传统（特别是中国“生生论”）对于自他—物我融通的新人类学所可能做出的贡献。 费孝通：文化自觉下的天人合一论 在其生命的最后10年里，费孝通转向了传统的现代遭际之思考。反观为学的经历，他表明，19世纪中后期迄至20世纪末，历史似乎消化了东西方思想差异，走过一条以西方文化替代东方传统的道路，随之，我们渐渐失去了文化上的“自知之明”。针对这个严重问题，费老提出“文化自觉”，主张返回传统（“各美其美”），从自身文化出发，带着开放姿态（“美人之美”），重新审视“人文价值”。他相信，以中国文化为典范的非西方传统中不仅包含着滋养社会的重要价值观，而且也存在着有助于处理世界问题的智慧；其中，与西方文化对差异的恐惧和排斥心态（由自普遍主义信仰）不同的“和而不同”思想，对于克服“世界性的战国时代”（国族主义时代）和“文明冲突”的深层危机，造就“美美与共”局面，有着重要的意义。 在进行这番思考中，费孝通关注了近代天人关系思想的巨变，将所思所想记录于《文化论中人与自然关系的再认识》一文中。 在文章开篇，费孝通勾勒出清末以来中西文化关系的线索，指出，在新的文化动态中关心自己传统文化前途的知识分子很多，但由于近代以来，如他那样的知识分子，多“具有着重引进西方文化的家学传统”，且出于选择或不得已而从事新学，从而不知不觉地致使天人关系问题成为“深奥难测的谜团”。他坦言，自己1930年代开始追随老师吴文藻先生，“以引进人类学方法来创建中国的社会学为职志”，致力于“用西方学术中功能学派人类学的实地调查方法来建立符合中国发展需要的社会学”。这是个被誉为“社会学的中国学派”的研究团队，但其学术目标却“是从西方的近代人类学里学来的，它的方法论是实证主义，而实证主义的由来是将人割裂于自然之外的科学。换言之，他所在的学术阵营追求中国化，但实际做的工作却是在中国复制西方天人对立论。 针对功能学派，费孝通说： 这个学派的特点反映了西方文化中对生物性个人的重视，所谓文化的概念，说到底是“人为、为人”四个字。“人为”是说文化是人所创制的，即所谓人文世界……我们把自然作为为我们所利用的客体，于是把文化看成了“为人”而设施了，“征服自然”也就被视为人生奋斗的目标。 功能学派用“人为”和“为人”四个字，“把个人和自然对立起来”，这正是西方文化价值观的表现。而1930年代，“社会学的中国学派”急着要找到一个方便的办法，进入中国社会，求索其现实面貌和变动规律，于是，他们不假思索，将这种方法论背后的文化价值观一同带进国内。功能学派凭靠的文化价值观既是功利主义的，又是个人主义的，是一种“功利个人主义”。如费孝通所言，在这种价值观下，“我们的人文世界被理解为人改造自然世界的成就，这样不但把人文世界和自然世界相对立，而且把生物的人也和自然界对立了起来。这里的‘人’又被现代西方文化解释为‘个人’”。关于这种“人”，费孝通在文章第二段解释说，“这里的‘人’字实在是指西方文化中所强调的利己主义中的‘己’字，这个‘己’字不等于生物人，更不等于社会人，是一个一切为它服务的‘个人’”。 关于“己”这个字，费孝通早在1948年写作《乡土中国》时便给予了系统诠释。不过，那时，费孝通所说的“己”，不同于他在新世纪开初所说的这个“己”（见后文评介）。 《乡土中国》阐释了“差序格局”概念；正是在这个语境里，该书重点论述到“己”字的社会属性。“差序格局”是指中国社会的结构理想型。今日学者多半喜欢赋予这个概念以结构性含义（在这个意义上，“差序格局”时常被界定为以“自我”或“主体”为中心形成的圈层式关系网络和纵横交错的分层次序）。然而，在阐述这个概念时，《乡土中国》却不时回溯与结构相反相成的“人”（“己”）的范畴上，在书中，费孝通明确指出，“差序格局”是“己”这种“自我”的为人之道。 费孝通对于“己”的讨论，是在与基督教和现代性中个人与团体的二元对立观念对照下展开的，在这些讨论中，“己”作为社会团体的对立面存在。如其在一段话中所言： “个人”在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。 这个意义上的“己”，大致相当于法国年鉴派社会学和社会人类学/民族学引路人之一莫斯（Marcel Mauss）在《乡土中国》成书前十年提出的“人”（法文personne，英文persons）”的概念。莫斯指出，“人”的概念普遍存在于古今不同社会中，但严格意义上的“个人”——尤其是独立、不可分割整合的个体人——则属于近代西方的独特发明。作为主体的神圣存在，它滥觞于基督教的道德价值观，到了近代，基督教的神圣存在论进一步演化为有形而上学基础的思想和行为方式。在“个人”范畴完成其演化之前，“人”有其个体性，但人的个体性不纯是内在的，更不是完美整合和不可分割的个体，正相反，在不同文明中，它经由不同途径，与种种被近世西方人视作外在性的因素紧密关联着。 到了2002年，费孝通说到的“己”，已经不同于他在《乡土中国》中与西方“个人”相对比之下提出的那个概念（那个概念接近于莫斯试图从社会史角度给予观念谱系学梳理的西方“个人”）。费孝通认为，这个作为个人的“己”是西方文化的核心概念，要看清楚东西方文化的区别，理解它特别重要。如其所言，“东方的传统文化里‘己’是应当‘克’的，即应当压抑的对象，克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化差别的一个关键”。与东方思想不同，在“扬己” 传统下，西方科学在其发展史上存在着一种偏向，这就是“把人和自然对立了起来”，“强调文化是人为和为人的性质，人成了主体，自然是成了这主体支配的客体，夸大了人的作用，以至有一种倾向把文化看成是人利用自然来达到自身目的的成就”。费孝通指出，“这种文化价值观把征服自然、人定胜天视作人的奋斗目标。推进文化发展的动力放在其对人生活的功利上，文化是人用来达到人生活目的的器具，器具是为人所用的，它的存在决定于是否有利于人的，这是现代西方的文化价值观念”。 19世纪西方现代思想中曾出现相对可取的看法，比如，“达尔文进化伦是肯定人类是自然世界的一部分”，这接近于天人合一。然而，如费孝通指出的，在它成为基本的科学知识（常识）之后，达尔文进化论随即“被人与人之间利己主义所压制了”，此后，“进化论中强调了物竞天择的一方面，也就强调了文化是利用自然的手段。由此而出现的功利主义更把人和自然对立了起来。征服自然和利用自然成了科学的目的。因此对自然的物质方面的研究几乎掩盖了西方的科学领地”。 20世纪前期，西方学界出现了一些反功利主义思想。有关于此，费孝通提到了芝加哥学派领袖人物派克（Robert Park）“对当时欧美社会学忽视人们的精神部分深为忧虑”，又提到史禄国（Sergei Shirokogorov）“苦心孤志地要插手研究人类精神方面的文化”。对费氏而言，这些都表明，优秀的西方学者拥有不凡的反思能力，他们意识得到，将人与自然割裂开来的科学并不是“真正的科学”。然而，费孝通指出，遗憾的是，尽管有这些学者拒绝“把精神实质的文化作为科学研究的对象”，但他们却都无法扭转西学的功利个人主义化大趋势，更无法改变自然科学支配人文世界的研究（社会科学和人文科学）的局面。在费孝通先生看来，“忽视精神方面的文化是一个至今还没有完全改变的对文化认识上的失误。这个失误正暴露了西方文化中人和自然相对立的基本思想的文化背景。这是‘天人对立’世界观的基础”。 费孝通主张，在新的世纪里，中外学者唯有共同努力，限制天人对立宇宙观的扩大化，才可能使其探求的知识有益于这个世界；而要使这个共同努力成为可能，我们首先必须对“人为”和“为人”的功利个人主义文化观加以纠正。既有功利个人主义文化观将文化看待成满足个体的人之天生需要的“器具”（费孝通先生亲自翻译的马林诺夫斯基[Bronislaw Malinowski]《文化论》一书，便是对文化作“器具”定义的始创者），而事实表明，这种“文化”是不存在的。通过综合派克、史禄国论点及儒家“心学”，费孝通提出，人这个高等动物的确是从原始生物的基础上经过漫长时间演化为有别于其他生物类别的“动物”的，但促成人之成人的主要因素是“能够接受外界的刺激”的“神经系统”，这个系统使人“获得意识上的印象”，“还能通过印象的继续保留而成为记忆，而且还能把前后获得的印象串联成认识外界事物的概念”、有含义的符号，如语言和文字。这个概念和符号系统具有“社会共识”，可由一个人传达给另一个人，使人与人之间的心灵得以相通。心灵得以通过符号相通的，是“社会人”。费孝通指出“社会人”是人的一般本质，它不同于西方功利个人主义中“突出来和自然相对立”的“己”；“社会人”的本质特征是，其生命实际并不由生物的生命期所决定。作为生物体的人与其他生物体一样有生有死，但作为社会体的人创造的文化，具有超越个体生命的特征。“文化的社会性利用社会继替的差序格局即生物人生命的参差不齐，使它可以超脱生物生死的定律，而有自己存亡兴废的历史规律。这是人文世界即文化的历史性”。 作为人的特质的文化，既是社会性的，是“社会人共同的集体创造”，又是人与自然互动的过程中形成的，本质上不是与自然对立的。因而，可以认为，“人文世界拆开来看，每一个创新的成分都是社会任凭其个人天生的资质而日积月累并在与自然打交道中形成的”。 费孝通对于人文世界生成于人与自然关系领域中的看法，不仅与大其一辈的莫斯对于爱斯基摩人个体性与集体性在季节中的分布之研究（莫斯，2014）、与他同辈的埃文思—普理查德（E. E. Evans-Pritchard）对努尔人结构时间在生态时间中的长成之研究（Evans-Pritchard, 1940）相呼应，而且与长他8岁的美国人类学家斯图尔德（Julian Steward）有重叠之处（斯图尔德通过综合人类学、考古学、历史学、生态学、民族志等几门学科的知识提出，社会系统不是独自生成的，而是在特定民族对其所在的自然环境的适应中形成的，是从资源利用的模式中起源的）。 然而，费氏关注的不是几代西方人类学家为之艰苦奋斗着的社会形态学、“自然秩序论”、文化生态学。顺应自然一事，引起了他的重视，但相比于此，费氏更关心社会人类学的传统问题，即群己之别的不同界线。 如果说社会人类学理论可以粗略分为马林诺夫斯基式的“个人主义”模式和涂尔干（émile Durkheim）式的“社会学主义”模式的分化与结合，那么，也可以说，至费孝通完成其对天人对立和个人功利主义世界观的批判之时，他已从马林诺夫斯基“个人主义”的束缚中脱身而出，转变为一个包含了涂尔干“社会学主义”因素的思考者了。不过，用西学流派来定位费孝通，显然是不准确和不公道的。一方面，相比其他社会学思想（如韦伯［Max Weber］思想），对于涂尔干思想，费孝通的接触只能算是间接的。另一方面，即使他有接近于“社会学主义”的思想，那也主要来自儒家哲学中的“仁”观念，而论证这种“主义”是否正确，也并不是他的研究目标。如其表明的，他“强调重新认识文化的社会性”，是因为这“可以帮助我们调整文化的价值观”。那么，何为应得到调整的文化的价值观？他明确指出，这是蔓延在西方人文价值观中的利己个人主义。他承认，从以往的历史来看，利己个人主义“二百多年来曾为西方文化取得世界文化的领先地位的事业里立过功”，但到了当下，基于这种利己个人主义形成的人与社会、人与自然对立的基本观点，“已经引起了自然的反抗”。环境受到的污染，“只是自然在对我们征服自然的狂妄企图的一桩很小的反抗的例子”。与环境破坏同时出现的，还有大量诸如“9·11事件”那样的“以牙还牙”仇杀，及众多形式的“不对等的战争”和高科技战争，这些“应了我们中国力戒‘以暴易暴’的古训”。 在一个利己个人主义“天人对立”世界观给社会人的人文世界及对于生成至关重要的“天”（自然世界）带来众多深重灾难的当下，与西方文化价值观形成对照的天人关系论，成为必须成为失而复得的世界观。费孝通说，他由此“不由得不重又想起钱穆先生所强调的从‘天’‘人’关系的认识上去思考东西方文化的差异”，还说，“这么一思考也使我有一点豁然贯通的感觉”。由钱穆先生的论述，费孝通想到，“中华文化的传统里一直推重《易经》这部经典著作，而《易经》主要就是讲阴阳相合而成统一的太极，太极就是我们近世所说的宇宙，二合为一是个基本公式。‘天人合一’就是这个宇宙观的一种说法”。“天人合一”意味着“反对‘天人对立’，反对无止境地用功利主义态度片面地改造自然来适应人的需要，而主张人尽可能地适应自然”。这既是一种宇宙观，又是一种“基本的处世的态度”。费孝通认为它便是他的老师之一潘光旦先生提出的“位育”的观点：“‘位育’就是‘中庸之道’，对立面的统一靠拢，便使一分为二成为二合为一，以达到一而二、二而一的阴阳合而成太极的古训”。 (责任编辑：admin) |