中国神话学已走过百年历程，而李子贤先生对神话王国的探寻从第一次神话田野至今也有五十余年，他的神话研究能够在一定程度上反映中国神话学后半程的面貌，并且给予后辈研究者示范与启迪。本文将选取李子贤先生的三个重要的学术事件作为引子，对其神话研究中的田野调查、活形态神话理论以及研究范式进行梳理与评述。 一、神话田野与活形态神话“发现” 事件：“1962年2—7月，为‘云南省小凉山彝族民间文学调查队’队员、副队长，背着行李从丽江徒步至宁蒗县彝族区、永宁摩梭人聚居区进行民间文学的田野调查。” 中国的神话研究尤其是少数民族神话研究往往既依赖田野又脱离田野，前者指的是神话研究的文本资料来自于田野调查的搜集整理，后者则指对这些资料的运用经常止步于叙事文本的阐释，一方面因为文本资料的信息提供不充分，另一方面也因为许多神话研究者并不进行神话的田野调查，学界现在所运用的神话资料基本上都是来自于“地方民间文艺工作者”。李子贤先生早在1962年2月至7月就进行了其学术生涯的第一次田野调查。1963年9月至1964年1月，又赴独龙江畔进行独龙族民间文学田野调查工作，这两次调查可以算作是李子贤先生的神话学“成年礼”。 首先，转变了他对神话的认知，在此之前，李子贤先生对神话的认知还停留在文献记载的古希腊神话以及《山海经》、《楚辞》等汉族古代神话上，通过这两次田野经历，他发现神话也可以存活在人们的宗教信仰、民俗生活、集体记忆之中。 其次，在某种程度上奠定了其神话研究的基础，在李子贤先生近年所撰写的论文中还可以看到对这两次田野的论述，甚至在其2016年7月即将出版的新书《再探神话王国——活形态神话新论》中，还附上1963年搜集整理的500余行的独龙族创世史诗《创世纪》。虽然在这期间李子贤先生并没有形成与之相关的神话学研究成果，但是，田野以及随后的文本整理工作无疑加深了他对神话尤其是活形态神话的理解，尤其是为他在“文化大革命”后能够迅速建构其活形态神话理论打下基础。 最重要的是，这两次田野调查使得李子贤先生经历了许多神话学者所没有的“神话体验”。我们今天的神话田野调查往往首先要寻找能够大段演述神话的人，然后还要“组织”一场演述活动。而19世纪60年代至90年代初可以算作中国神话田野调查的“黄金时期”，像云南的独龙族、怒族、佤族、哈尼族、彝族等民族受“涵化”的程度较小，与神话相关的祭祀活动、信仰观念并没有完全丢失，神话赖以续存的传承场还在，社区日常生活中就有许多“神话专家”，他们能够大量演述并解释其族群的神话。所以，这个时期的神话调查往往水到渠成，许多神话都是“遇到”而不是“找到”的。这个时期田野调查的艰苦程度是我辈无法想象的，但是这些困难所带来的“神话体验”也可以算作最丰厚的汇报，同时也是我辈可望而不可即的。此外，“神话体验”的另一方面指的是李子贤先生一直以来并没有把神话简单地看作是一种叙事，而是“滋生、依附、存留于特定的社会生活、文化环境这个大有机体中的一种‘活’的实体。”所以，李子贤先生对神话的调查往往是深入到神话赖以存活的文化生态系统中，充分考察并体验神话与文化生态系统的互动。 由于研究对象的决定，使得李子贤先生的神话研究无法离开田野调查，用他自己的话说，田野是他的“安身立命之所”。从1962年至今，李子贤先生数十年如一日，从未间断过田野调查，除了1960年代两次格外重要的田野工作，李子贤先生在半个多世纪里，还在彝族、纳西族、白族、景颇族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族、以及怒江大峡谷的怒族、傈僳族、独龙族等少数民族进行过多次田野调查，甚至走出中国，来到日本的冲绳岛、韩国的济州岛等地区进行调查。即使在“文化大革命”期间，他作为云南大学中文系“新闻专业进修班”教学组组长与班主任，利用带领学员进行新闻采访实习的机会，在孟连、澜沧、中甸、剑川、楚雄、金平等地进行了田野调查。正是因为持之以恒的田野调查，才使得李子贤先生在汉文献为中心，以叙事文本阐释为主要范式的中国神话学界独树一帜。 李子贤先生的田野是发掘新材料，生发新问题的“沃土”。比如，佤族与东南亚其他地区的神话系统颇为相似，他们之间有何关联？彝族的传统文化本无宗庙、无偶像，但是李子贤先生却在云南开远的彝族村寨老勒村发现了我国西南少数民族地区唯一存续至今的兄妹婚“人祖庙”。由云南楚雄马游村梅葛的泛化现象来看文化生态系统的变化与口头传统的调适；马林诺夫斯基(B.K.Malinowski)认为“活着的神话”是原始民族的产物，但是李子贤先生通过田野调查发现，直至当下，在中国的云南及周边地区、日本的冲绳岛、韩国的济州岛都有活形态神话的存续。总之，李子贤先生的田野思路可以用他自己的话概括为：“在田野调查中获取新的资料，在田野调查中发现新的问题，在田野调查中引发学术联想，在田野调查中反复求证答案。” 李子贤先生经过50余载的田野耕耘，建立起一个属于自己也属于神话学界的神话王国。具体来说，这个王国具有以下特征：首先是“生机盎然的”，因为李子贤先生主要的研究对象与所运用的大量资料都是活形态神话。活形态神话会黏合了诸多其他文化元素，与一些文化事象互动，甚至反作用于文化生态系统，并且它必然随着社会情境的转变而发生变迁；其次，时间跨度大，从“原始氏族社会时期”到“文明社会的初期”，再到“传统农业社会时期”，直至“当下的现代社会”，对于活形态神话存活时限的认知已冲破了“人类童年时期”产物的藩篱；再次，内部层次分明，尤其是李子贤先生将神话分为活形态神话、口头神话、文献神话以及以某种实物或虚拟物为象征符号的神话四种存在形态；最后，具有差异性，由于大量的田野调查，使得李子贤先生目睹、体验了不同地域与人文环境中的神话。此外，李子贤先生的研究路径并不是纯粹的母题研究，即通过大量的异文归纳建构出某一神话的稳定系统，他更加关注的是在不同的文化生态系统中，神话的互动与调适。 库恩（Thomas S.Kuhn）认为，在范式转换的过程中，一个重要的环节就是“科学发现”，而活形态神话的发现正是李子贤先生的神话研究从文本研究转向田野研究的导火索。 二、建构活形态神话理论体系 事件：“应日本国学术振兴会的邀请，云南大学中文系副教授、云大中文系民族民间文学研究室主任李子贤于1987年4月10日赴日本作为期4个月的学术交流活动。” 这次日本之行一方面扩展了李子贤先生的国际学术视野，与日本学界建立了保持至今的学术联系，同时，日本学界也通过李子贤先生了解了中国尤其是云南少数民族的神话与研究状况；另一方面李子贤先生基于对日本神话研究的了解，在回国后开始重新认识云南、反思以往神话学研究。同年，发表论文《活形态神话刍议》，这篇论文“不仅掀开了他活形态神话研究的序幕，也标志着活形态神话研究在中国从此进入了一个新的时代。” 李子贤先生的活形态神话理论建构材料来自于他大量的田野调查，同时，马林诺夫斯基关于“活着的神话”的论述也给予他极大的启迪。在吸收马林诺夫斯基思想的同时，李子贤先生对其又有所超越。比如：打破马林诺夫斯基对于神话“非生即死”的二元对立认知，将神话细分为多种存在形态，并且摆脱马林诺夫斯基对于文献神话的“功利主义”倾向，认为文献神话尤其是古文献神话同样弥足珍贵，对活形态神话的研究要参照文献神话；将马林诺夫斯基原始民族的“活着的神话”延伸至当下现代社会；将神话研究的语境从社区扩展到支系、民族以及更大的社会文化语境中等等。而最主要的超越当是将马林诺夫斯基这一论述建构成一个以活形态神话为中心的理论体系。 笔者粗略地将这一体系总结为以下几部分： 其一，整体。从事过大量田野调查的学者对神话的研究无不秉承着整体观的视角，李子贤先生也不例外，他把神话放到更为广阔的情境中，考察神话与其他文化事象的相互关联与依存。但是他关注的焦点更侧重那些与社会组织、宗教信仰、文化心理相关联的文化要素，如祭祀活动、节日庆典、文化符号等。也可以说他把活形态神话以及与之相耦合的文化要素看作是一个整体。此外，整体观的另一方面则是对少数民族神话研究的兼顾，李子贤先生在其论文中不只一次强调要将少数民族神话纳入中国神话体系中进行整体研究，“深化、提升活形态神话的研究，在整合中国56个民族的神话资源，较准确地整体把握中国神话（而非仅为汉文献神话）的基础上，建构中国神话学理论。” 其二，范畴。对神话的存在形态与载体要从两个范畴来把握：外显的神话与潜隐的神话。外显的神话很好理解，指的是可闻、可见的神话，即普遍意义上的口头与文献神话。而潜隐的神话则是指在族群内部“那些只存乎于心、存活于‘集体表象’之中的神话。即只由氏族或族群内部的成员之心灵承载或附丽于某一象征物，因而只为本氏族、族群之内的人们所知，而不一定要讲出来让外界所知的神话。”潜隐神话的提出是对神话的表现形式、叙事文本以及族性等进行重新思考的结果。 其三，态。即神话的存在形态、动态结构以及文化生态系统。首先，神话的存在形态包括活形态神话、口头神话、文献神话以及以某种实物或虚拟物为象征符号的神话四种存在形态。一个事物的存在形态既包括它的外在表现形态，也包括其内部各元素的结构性变化，对神话存在形态的区分能够呈现出神话自身的差异性，并且能够从内部分别把握与神话相耦合的文化元素。其次，神话的动态结构指的是“第一，某一则神话的历时性变化。第二，神话总体上的多向度发展演进。”李子贤先生举例独龙族神话来说明这两种动态结构，先是比较了陶云逵在1930年代、李子贤先生自己在1960年代以及1990年代三次田野调查所搜集到的卡窝卡莆神话的变与不变，然后又分析了独龙族神话从氏族神话发展到民族神话、从独立神话发展到体系神话的动态过程。对于神话动态性的内部演进规律，李子贤先生作了如下表述：“原始思维模式与神话模式具有某种同构性；原始信仰与神话又有密切的关联性，常常是相互构成了各自的存在基础。神话作为一个精神实体，它又黏合着社会生活中的各种文化要素，或者说，神话通过特定的网络系统广泛地连接着社会生活的物质层面与精神层面中的诸多文化要素。连接这一切的‘中枢’是神话的承载体——人们共同体的信仰体系和价值取向。只要物质层面和精神层面的某些要素发生变化，人们便会依赖于十分谙熟和既存的神话模式对现存神话作出某些改变，或创造出具有新质的神话。”最后，文化生态系统“是某一族群为了适应生存于其中的自然环境而对其进行长期的改造、加工而形成的具有特定人文特点的人工生态系统。它是由自然环境系统、经济文化系统、社会组织系统、精神文化系统组成的复合体。”李子贤先生活形态神话的提出也意味着他完成了从“民俗”到“语境中的民俗”研究范式的转换，他并没有沿用语境、场域等概念，而是为神话“量身制作”了文化生态系统这个概念。具体来说，文化生态系统至少要具备以下几个关键要素：“原始信仰或民间信仰体系存留；神话的传承场及传承方式仍然存留；族群仍保留着对神话的信赖感与需求度；神话仍担负着维护传统的一切的重要作用。总之，必须基本保持神话对族群的依赖性与族群对神话的依赖性二者之并存，并处于互相支持的和谐状态。” 其四，体。首先，如果把活形态神话看做是“活体”，那么文化生态系统就是其赖以生存的“母体”。“将神话置于特定的文化生态环境中加以考察，重视对神话与文化生态环境的互动关系的思考与探索一直是李先生研究的一个重要方法”，“活体”与“母体”之间的关联即平衡或失调状态是衡量神话存活程度的尺子，“母体”的改变，尤其是信仰体系、价值体系发生变化，必然导致“活体”做出调适，有时甚至会因失去“母体”这个存续的根基而消亡。李子贤先生对“活体”与“母体”的论述为神话研究提供了一个可兹借镜的分析框架，依此框架可以衡量神话的存活程度、适应性以及动态发展过程等，尤其在现当代的社会情景中，神话在不同的情景中转换，其变迁速度前所未有，这个分析框架就更加具有指导意义。其次，如果把活形态神话看作是本体，那么口头神话、文献神话就是一定意义上的变体。这种类似于“本质主义”的观点不免会让人产生质疑，即神话的各种存在形态是按照线性“退化”的发展序列依次形成，而田野中的活形态神话是原始社会、原始思维的遗留物。事实上，李子贤先生提出的神话各种存在形态的内涵及其关系要复杂得多。首先，活形态神话作为本体不仅是因为它是神话的最初始存在样式，而且它是神话的典型存在形态，具有更多的神话特征，更符合神话模式；其次，关于“原始”这个概念，李子贤先生认为：“适当划清社会发展史中的‘原始氏族社会’及其产生的文化，与文化人类学、民俗学等学科中难以明确界定和规范的原始民族、原始文化的界限，很有必要。前者是指史前时期的原始氏族社会产生的原始文化，后者则指文化人类学、民族学形成之后由学者所发现的我们当代的原始民族及其文化……就云南而言，有两点值得注意。第一，我们所能见到的原始文化或原始神话、原始习俗，并非一直保持着一成不变的原始样态，不应轻易地从发生学之意义上将其视为初始样态的东西。但是，我们又必须看到云南绝大多数的少数民族，其社会历史发展长期处于缓慢甚至是停滞的状态，特别是那些由于受制于历史、文化、交通及地域环境的制约，长期处于与外界基本隔绝，缺少与外来文化交流与互动的民族，其文化中保留原始性因素的可能性就很大。”[3]再次，各种存在形态的神话并不是完全此消彼长的，它们往往是并存的，甚至互为依托。同时，李子贤对于神话存在形态的分类并不是最终的目的，他最后还是要把各种存在形态综合起来作为一个神话的整体来研究。总之，无论是“母体”中的“活体”，还是变体之于本体，其提出的目的是强调活形态神话的研究要具备整体与动态的视角。 综上所述，李子贤先生的活形态神话是在他20世纪60至80年代田野调查所经历的神话体验与神话震撼、马林诺夫斯基关于“活着的神话”等相关理论以及对文献神话的反观等背景中提出来的。尔后，它内涵与外延不断变化，概括来说，活形态神话指的是能够与文化生态系统中其他文化要素尤其是宗教信仰合理地整合在一起的神话存在形态，它的存在条件是与之相关的民间信仰并未断裂、仍为社区生活的神圣依据、传承场依然存在。“活形态神话为我们充分展示了神话的整体性、综合性和动态性，让我们自己看到了与故事内容相关联的上下文。” (责任编辑：admin) |