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二、刀杆节叙事的历史考证 要对刀杆节叙事进行历史考证，就必须从其基本的要素出发，除了王骥这个因素可以排除之外，我们发现在这些传说中，还有防御野人、设立关卡和发放钱粮这些基本要素。而这些要素，都可以通过对史料的解读来加以解释。首先，我们从“野人”谈起。不同于一般的理解，在清代和民国的腾冲，野人并非是对处于相对落后状态族群的概称，而是确指某一个具体的族群。《腾越州志》中即提道：“茶山外有一种野人，赤发黄睛，以树皮为衣，首戴骨圈，插雉尾，缠红藤，涉险如飞，性喜杀。前明有里麻、茶山两长官司管束，明季两长官司为野人所逐，循至内地。”(15)这些野人本来生活在江外，对于腾冲地区没什么影响，但是在清缅战争期间，为了保证粮草运输，沿边土司开始让他们在江内的山头安营扎寨。(16)而到了嘉庆年间，由于“江内野夷每逢乏食，勾结江外野夷，下山抢夺，日渐恣肆。十八年剿办，野夷逃窜一空，当事文武因其险远，不能深入；未经大创，日久蹂躏，又渐及内地”，(17)野人开始成为腾冲最严重的安全隐患。 道光初年，腾冲的同知胡启荣就试图通过设立关卡修建碉堡的方式，加强对野夷的守备，经过两年的准备，终于“得石、土、木堡二十四座，石、土、木各碉三十三座，屯仓四座，鸟机炮五十位，鸟枪四百杆，练田三千四百四十九亩零，士民捐田二百九十八亩零，其岁入租谷六千余石。募屯练六百二十四名，分驻碉堡，议定每屯练一名，岁给口粮谷十石”。(18)光绪年间，晚清名臣岑毓英在腾冲处理军务时，也特别提道： 安查腾越厅于嘉庆十九年边外野匪滋事，设有土练、雇练名目。其雇练每名月支雇价银二两，日给口粮银一分六厘……腾越厅于道光年间置有练田。岁收京石租谷八千七百余石，备支守关隘练丁口粮。每练一名月给谷六斗。(19) 可见，在嘉庆道光年间，腾冲地方官员确实为关隘的守军提供了口粮与饷银。 在道光年间驻扎关卡的士卒中，终于出现了傈僳族群众的身影。民国时编纂的《腾冲县志稿》中即提道： 道光七年，署腾越厅广裕详请设立河西外围香柏岭十五卡，招募傈僳三百七十户分驻，于盐课溢余留半银支给口粮盐菜，限满听其种地、守卡。嗣因山地硗确，不敷口粮，永昌府胡启荣、腾越厅周澎详请奏明，借藩库银二万两置买练田，分给各傈僳口粮，府、厅各捐银一万两，五年归款。(20) 根据当代的调查，腾冲地区的傈僳族在追溯自身的祖源时，也会特别提到，祖先是参军打仗来到的腾冲。水城的傈僳族民众麻生忠就说道： 我们傈僳族过去参军参战厉害，一直打仗招兵，从西藏来到石月亮(怒江州福贡县)住了一段时间。那时柴新官、艾英宗(音)在这里(腾冲)当官，但将台以上没有人驻扎，汉族、傈僳族都没有，他们就招我们麻家来掌握(镇守)边关。我们来到这地方，自己刀耕火种，管理这里的土地了。过去边境线上相当乱，叫我们守这个边卡后，那些侵犯的人不能够来这地方了。(21) 从这些史料和历史记忆中，我们可以清楚地发现，刀杆节传说中所描述的事件，实际上是对傈僳族民众在清代嘉庆、道光年间，被以胡启荣和周澎为代表的腾冲地方官员所招募，来担任边境关卡守兵，以防御所谓的“野夷”历史事件的一种“异时化叙事”；即傈僳族民众根据历史记忆，将发生在清代中叶的事件，比附到明代的王骥身上。当然，这样独特的叙述及相关的仪式，不可能是傈僳族民众所固有，只能是在复杂的文化互动中，被“发明”出来的。 三、刀杆节叙事的复合性生产 傈僳族传统信仰是对于各种精灵“尼”的信仰，而且人们主要是通过诵经祭祀的方式，来祈求以最高神“米斯尼”为代表的各种神灵的护佑。(22)无论是对三崇神王骥的崇拜，还是上刀杆、下火海的仪式内容，都与傈僳族传统的信仰形式格格不入。那么，这些文化因素的生成，很有可能是从其他文化体系中借鉴而来。通过对周边地区方志文献的解读，我们发现，三崇信仰和上刀杆、下火海的仪式，极有可能是傈僳族民众借鉴和活用云龙州三崇信仰的结果。 雍正年间编写的《云龙州志》中多次提到三崇信仰，明言在德龙山脚下，有一座三崇寺，非常灵验，当地百姓以每年七月初十为三崇神的寿诞，祭祀活动非常盛大。(23)而且，在元宵节的时候，还要组织专门的迎接三崇神的活动。(24)更重要的是，如果病人祭祀三崇，就要“延巫曰香童者数人，歌舞以乐神，萟铁链于火，口啣之，出入踢跳，缚数十刀于木端似梯，赤足升降，曰：‘上刀山’……相传三崇为汉将，于漕涧中彝毒，故祭如此”。(25)从上面的记载中可以发现，清代中叶云龙州民众对于三崇的信仰之深，而且已经出现“上刀山”和“下火海”仪式的雏形。(26)有趣的是，这时云龙州民众虽然认为三崇是一名汉将，但是却没有明确他究竟是谁。(27)并且这位汉将也不是被皇帝所毒杀，反而是中了“彝毒”，即被少数民族所毒杀。而且遍查整本雍正《云龙州志》，都没有发现王骥的身影。 后来，云龙县也逐渐开始流传三崇就是王骥的说法，不过始终相信他是被少数民族毒死的。在民国时期，云龙的士民甚至在漕涧给王骥修建了一座墓葬。当地还流传着王骥屯兵漕涧时筑城，当地的土人害怕这会侵占了他们的土地，就在奉献给王骥的羊肉中放了弩毒药，将其毒死的故事。(28)有趣的是，傈僳族在清代的重要形象之一就是善于使用毒弩。康熙《大理府志》卷十二《风俗》载，云龙州“栗粟，于诸彝中最悍，依山负谷，射猎为生，长刀毒弩，日不离身”。(29)从这则记载看，毒害王骥的似乎有可能是傈僳族。并且在康熙、雍正年间，傈僳族发起的劫掠也确实是最为云龙州官员困扰的问题。康熙时任知州的顾芳宗就指出：“云龙州接壤丽江，地方栗粟出没，以刀剑为耒耜，各负弩以长驱。又炼成毒药，涂矢发中，见血即死。附近村墟，靡不受害。劫杀之案，不一而足。”(30)《云龙州志》在《种人》部分提到傈僳族时，也特别强调他们的凶悍和善于劫掠，指出：“傈僳于诸彝中最悍……处兰州界连云龙，依山负谷，射猎为生。利刃毒矢，日夜不离身……不时伺隙，劫掠行旅，抢夺牛羊，大为归化、师、顺之患。”(31)可以说在清代中前期，傈僳族民众在云龙州一般官员和人民看来，都是一个形象颇为负面的“他者”，同时也恰恰说明，这一时期傈僳族和云龙州其他民族的民众有着相当频繁的交往。正是在这种带有一定暴力色彩的交往过程中，傈僳族民众有可能接触到了三崇信仰，进而学到了“上刀山”和“下火海”的技能。(32)当然，上刀山、下火海作为一种和道教信仰紧密相连的仪式行为，不一定非要从云龙的三崇信仰中学习，也可能是傈僳族民众借鉴其他群体文化的结果。 虽然我们目前还不能确定，云龙的当地人是何时开始相信三崇神是王骥，不过大体可以肯定的是，在傈僳族与云龙当地人进行频繁交流的时期，王骥还没有被云龙当地人所重视；因此，傈僳族刀杆节的仪式流程和传说的部分内容，特别是修城被毒杀那一部分，很有可能来自云龙；但是将王骥纳入三崇信仰中，并成为传说中的主角，则应该是受到腾冲地方文化的影响。明代初年，腾冲地区才开始真正进入中原王朝的管理体系中。因为地处边陲，所以军事防御的任务极重，先后被称为腾冲守御所、腾冲军民指挥使司和腾冲卫，只是在嘉靖年间，短暂的被称为腾越州。直到康熙二十六年(1687年)，才最终撤销腾冲卫，设为腾越州。而且，终明一代，都不断有军户迁入腾冲，以致腾冲的军户可以根据迁移时间分为“汉军”“土军”和“充分新军”三种。(33)因此，腾冲地区的卫所文化特色非常明显。乾隆《腾越州志》中，还在强调：“凡腾越卫职，皆世禄之家，从前军伍祖宗，均从江浙、湖广、四川、江西等处调拨，以示用夏变夷之道，其意甚远。”(34)正是由于地处边陲，居住人群中有大量的卫所后裔，因此腾冲民众对于明代在腾冲一带活动的武将，有着深刻的印象，对于平定了麓川之乱的王骥，自然也有很多历史记忆。在《腾越州志》中，王骥的列传是放到“重臣”门类中，排名仅在诸葛亮、明初重臣沐英和何福之后，位列第四。其传记的长度，也仅次于征伐岳凤和缅甸成功的刘綎，位列第二。身处这样的文化环境中，傈僳族民众可以非常方便地掌握和理解王骥这个文化符号，然后将自身的经历像箭一样射在王骥这个“稻草人”之上，也就不足为奇。(35) 综合以上对云龙和腾冲地方文献的解读，虽然刀杆节现在被视为傈僳族的民族节日，但是它的传说叙事和仪式过程，均是吸取其他文化的养分生成的。在这一过程中，傈僳族民众不是简单的学习和复制，而是根据自身的情况和需要进行并达成一种创造性的“文化复合”状态；特别是将被彝毒所毒杀的汉将三崇，创造性的转换为了被皇帝所毒杀、又将自身经历投射到其身上的王骥。这种“文化复合”或创造，主要是傈僳族为了更好地适应腾冲地方社会所生成的一种“弱者的武器”。(36) (责任编辑：admin) |