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有清一代，京杭运河贯穿南北，承担粮米运输与水运客货等功能。其中，旗丁作为挽运漕粮群 体，长年累月行走于运河之上，其寓居漕船的生活方式与社会活动，构成了与其它社会阶层不同的行为方式与文化，也是区别于其他群体的一个重要特征。尤其旗丁把粮船作为日常生活的主要 “舞台”，既呈现了传统观念中“家庭”的生活方式，又突出了因运漕诉求而形成的深刻影响。 此过程中，一些先前所在籍贯地并不知晓的文化、习俗与观念等，开始出现在旗丁视野中，诸如祭祀河神、泊船演戏等活动也逐渐融入其生活，甚至成为每年漕运中一个例行环节。与此同时，运河沿线的文化多样性也浸染着旗丁群体。长此以往，在漕运需求、区域宗教、运河沿线风俗与民间信仰等多重因素相互作用下，旗丁群体中逐渐孕育出独特的崇祀文化，成为此群体的一个内在特征，也深刻影响了漕运文化与区域民俗的形成和发展。 因此，深入研究漕运旗丁崇祀行为及其与国家间的互动是必要的。这不仅利于推进旗丁群体 日常生活与社会习俗等方面的研究[1]，进一步了解此群体祭祀文化的变迁过程，而且对深入考察运河沿线宗教文化以及清廷相关政策的演变亦有较大的帮助。[2] 尤其京杭运河作为世界文化遗产而存在，旗丁祭祀文化的探寻利于展现运河文化风貌与古今变迁过程，有较大的现实意义。 一、地缘与漕运：漕运旗丁崇祀文化的形成 京杭运河沿线自然环境左右着粮艘的航行，人文风俗也在潜移默化间影响着旗丁群体，谚云： “千里殊风，百里异俗，地为之也；又云相沿成风，相习成俗，人为之也。”[3] 漕船行进千里，各地风俗不一，旗丁难逃浸染之风。相应，旗丁运漕途中靡奢消费观念也间接推动了崇祀文化的形成。 运河沿线风俗中，民间信仰对旗丁群体影响较大，甚至成为决定因素。其形成过程，一方面源 自百姓对未知因素或自然现象的崇拜，另一方面也涵盖了区域间地理水文与民间习俗等信息。民间信仰复杂多样，影响着民众的生产生活，也浸染着过往旗丁群体。在众多种类中，水神崇拜占据 重要位置，一方面水资源与百姓生产、生活息息相关，是不可或缺的一部分，另一方面水运客货是 古代重要的交通运输方式，沟通了各地联系，故祭祀水神或河神成为船户、商客与民众日常生活中 的重要仪式。 因祭祀对象需求，其祭拜活动有较大的地域性特征，换言之，常见于渡口或运河险峻处。如船只过黄河就是其中之一，乾隆五十八年（１７９３），来华的英国马戛尔尼使团副使斯当东完整记述了祭祀河神的情景，其言： 使节船只穿过黄河的地方水流很急，为了保证行船的安全，来往船只都在这里祭供河神。 使节船长在一群水手包围之中，手里拿一个公鸡，走到前甲板，把鸡头割下抛到水里，然后用鸡血滴在船的甲板、桅杆、锚和房舱门口，并在上面插上几根鸡毛。船头甲板上摆上几碗肉类菜肴，摆成单行，前面又摆上酒、茶、油、盐各一杯。船长跪下来，磕了三个头，两手高举，口中念念有词，似乎在祷告神灵。水手们同时大声敲锣、放鞭炮、烧纸、烧香，船长在船头奠酒，依次把酒、茶、油、盐等一一抛到河里，仪礼完毕之后，水手们围坐在甲板上，把祭神的肉食大家痛快吃一顿，等到船只平安渡过对岸，船长还要出来在原处磕三个头答谢河神。[4] 英国使节船只祭祀河神活动，提供了古代船户及旗丁等人祭祀河神的样板，其程序及仪式虽 复杂而又有序，人为建构了人与神灵之间的联系。这种祭祀行为诠释了古代劳动人民祈福的心 理，也说明了在无法改变自然面前，人们不得不借助祷告等仪礼取得神灵的保佑。 除水神外，风神也是区域民众祭祀的神灵之一。在无机械动力时代，船只行进大部分时间依靠风帆，故风是其前进的动力，也是阻碍航行的一大因素。部分情况下，琢磨不定的风向与突起的雷电会延缓粮艘前进的速度，甚至毁坏船只。如清人姚元之在其《竹叶亭杂记》记述：“辛未七月， 天津大风、暴雨，雷电砰轰，自德州西来，若逐物者…… 烈风迅雷中，粮艘伤桅杆数百，或半折、或拔去、或中裂，焚烧无算。”[5]此情形下，泊船避风是唯一的选择。然停船会延缓粮米抵通时间，增加旗丁生计成本，这种矛盾心理会促使漕运官丁萌生敬神的想法。道光年间赴河南督漕的李钧在其《转漕日记》中描绘了船只因风停泊情景及其当时心情，其言： 前日之风风浪麤，狂姨拍手相揶揄。舟子系船白日卧，行不得也啼鹧鸪。美人赠我云锦 帆，长绳十丈悬桅尖。我所思兮在乡县，欲挂帆兮风已变。昨日之风风飕飕，浪花如雪堆船 头。挽过三里又五里，绿杨忘断苏家楼。美人赠我青竹篙，岸草点破罗裙腰。我所思兮在德 水，欲持篙兮风又起。今日之风风怒号，长河滚滚翻银涛。行人为唱公无渡，寸心被执如猿 猱。美人赠我木兰浆，渡口桃花映三两。我所思兮在析津，欲荡桨兮风未驯。[6] 诗词中连续三天的大风，影响了船只的正常航行，督漕官李钧虽在诗词中采用比拟的手法描 绘了大风与泊船情况，但字里行间仍流露出其无奈与迫切起航的心态。此情形下，一些风神庙修建，不仅可以使等候者打发枯燥的泊船时光，又提供了祭祀场所，供避风者祭拜，故在河流交汇处 及码头，常常建有这类庙宇。 嘉庆二十一年（１８１６），来华英国阿美士德使团成员埃利斯路过黄河与运河交汇处时，发现“附近有一座样子十分漂亮的红砖庙，名叫风神庙，祭祀的是风神。横渡黄河被中国人当成一件危险的事，我能够想象得到，当在这里汇合的几条河水因为下雨而上涨的时候，一定比较危险”[7]。其前往天津途中，也注意到相类似的现象：“不利的风向一直持续着，这引起了中国人的宗教热情，他们在我们停泊处附近的风神庙和海神庙里忙着进行祈求好运的祭拜，海神手里往往拿着一条像舢板的东西。”[8]他还概括地指出这种崇拜的特点，即“中国人的神话过分地取决于纯粹的地方性，很难把不同的崇拜对象囊括在一个总体系内———一个可以对所有崇拜对象加以解释的总体系”[9]。这种祭祀神灵的活动呈现了民众对区域间未知事物的崇拜与理解，也一定程度上解释了京杭运河沿线大量寺庙、神像的修建缘由。需要指出的是，京杭运河纵贯南北千里，沿线区域民间信仰众多， 除前文所述水神、河神、风神、海神等信仰外，还有其他信仰[10]，这些信仰涵盖了民众对大自然的敬畏，也诠释了其对未知而神秘力量的依赖，潜移默化间影响过往的旗丁群体。 与地缘间民间信仰浸染相似，漕运中运役苦累与运道艰险也是旗丁崇祀文化形成的重要因素，一方面，运漕中携家带口的出行方式要求出运旗丁百般筹措，满足沿途开销与日常口食之需。另一方面，航行途中要时刻面对诸如天气等自然因素的变化。二者相互交织，催生了旗丁迫切完成运役的想法。尤其在人力难施的情况下，祭祀、敬神成为舒缓运漕压力、寄托情感的重要方式，也构成旗丁崇祀文化繁盛的一个内在缘由。 具体来说，水运载重大、运程险，旗丁挽运中常常存在一些危险因素，如河道中浅滩、岩石，夏秋季的大风、暴雨，冬春的冻阻等，这些因素或由区域间自然条件所形成，或仅存在于部分河段，但都影响到旗丁的运漕。其中，淮安以南河流众多，防风、避免粮艘遭风漂没是首要任务。如江西漕船往往要过鄱阳湖，其“作为内陆湖来说，湖水的波涛十分汹涌，在低沉的乌云衬托下，整个景色还真有庄严肃穆之感”[11]，故过湖时需小心防备，以免船只倾覆。淮安以北，河流稀少，遇旱季，雇夫拉纤、起剥漕米是旗丁随时应付的工作内容。其中，船只过闸十分费力，不仅要求旗丁与闸官协调,安排船只进闸顺序，同时遇险峻处，稍有不慎，即船毁人亡，淤塞河道。如“临清闸险，与它处不同,倘通漕失一船则抢米折船，拥塞河路，欲速反而不达”[12]；又如“通济闸最险，势若建瓴。各舟并力而挽，又涯上系轮绞之，得不退坠”[12]。此外，“凡船下闸，急旁卫至浅处，谓之走溜，即损船也”[13]，种种情形，揭示了河道的险峻与旗丁运漕工作的艰巨性、危险性。 除自然因素形成的危险境况外，旗丁出运中也面临被盗劫或劫掠的危险。如乾隆五十四年 （１７８９）七月，湖南帮船“行至通州南营地方湾泊，夜半时分，陡遭强盗数十人手执凶器，拥入旗丁李九漕船后艄，劈开房门，追逼银钱，李士俊之子李得荣奔救，被盗打下河中殒命，抢去大钱八千有零”[14]。又如乾隆五十九年五月，浙江帮船“在济宁州师庄闸下，守候启板，三更时分，有贼三、四人扳开舱门，直进点灯，该丁等惊醒喊叫，被持刀吓禁，将衣饰、银两、布匹等项劫去，该丁上前赶夺， 被贼棍打，不敢与夺”[15]。以上事例说明旗丁被盗或被劫持的过程，殒命等事的发生暗示了挽运中的危险。每年漕运之际，也是贫民、无赖、盗匪的混杂之时，如遇起剥或拉纤，雇夫颇多，人员的庞杂为盗匪藏匿与盗窃提供了便利条件。总体而言，这些因自然或人为因素形成的危险境地时刻伴随旗丁左右，在某些情形下成为制约旗丁运漕的重要因素。由此形成的焦躁、急迫心情，进一步催生或加剧了旗丁的敬神行为。 与此同时，运漕中旗丁靡奢的消费观念，也是其崇祀文化形成的重要推力，一方面明中后期， 商品化的粮食生产与民营手工业的繁盛催生了重商向利的奢华气息，尤其运河沿线市镇，经商者逐渐增多，原本躬耕的简朴之风也随着商贸活动的频繁渐趋奢靡。如运河山东段的金乡、鱼台等镇“地多沮洳，间成膏壤，俗稍华侈，士好文采，民逐末利”[16]。亦如漕粮中转重镇———天津，此地“民性淳良，俗皆敦朴。以农桑为先务，以诗书为要领。贵德耻争，民纯讼简。迩来五方杂处，逐末者众，讼狱繁兴，习尚奢靡”[17]，出现了崇尚奢靡的态势。另一方面，旗丁附带土宜随船贩卖，揽装客货、盗卖漕粮等行径也人为地增加了其收入，加之“向来习气，亦乐于使费花销”[18] 的风气，使得旗丁逐渐形成靡奢的消费习气，从而增加了祭祀活动的开支。 总言之，因地缘因素，运河沿线的民间信仰与风俗习惯无时无刻不浸润着旗丁群体，一些所在籍贯地并不知晓的文化、信仰等出现在旗丁的视野中，成为崇祀文化形成的一个重要缘由。与之相应，出运中，运役的困苦、运道的艰险，以及旗丁靡奢的消费观念，进一步推动了旗丁祭祀活动的繁盛，甚至成为运漕中的固定环节。旗丁崇祀文化的形成过程并未脱离传统水崇拜的一些特征， 但却着实反映了运役在崇祀活动中的主导地位和作用，突出了漕运的影响。 二、祭拜与演戏：漕运旗丁崇祀文化的形式 中国历史上，人们在遇到一些无法解释的自然现象时常祈求于神灵。相应地，开仓、建房等事亦要焚香祈福。漕运也不例外，漕船北上时，一路风涛险浪，为保证旅途平安，旗丁常常举行祭祀活动，以告神灵。开仓兑米之初，即要举行祭祀活动，如道光十六年（１８３６）十一月，赴河南督漕的李钧在日记中写道“二十二日，辰刻，赴开厂，率总运、监兑祭仓神，开斛兑运”[19]。更多情形下，诸如开仓兑米等官方参与的祭祀活动是一种仪式，也是一种象征。虽有官方意志的体现，但却说明了祭祀活动在清代漕运中的重要作用与意义。 总体来说，旗丁崇祀活动与文化形式分为三种：其一，漕船船舱内供奉神龛，漕船首尾绘制神兽或飞禽等图案；其二，船只抵达位于运口、河流险峻处的庙宇时，赴岸祭拜；其三，途遇雷电、大风 等不可抗拒因素造成船毁人亡时，泊船演戏以赛神。这三种形式，前二者继承了古代船户水运中 祭祀活动的基本形式，有较大的历史延续性。后者则兼具时代性与商品经济的特征，构成了以祭 祀活动为中心的货物买卖圈。 具体而言，清代漕船样式承袭于明代，较前朝有所改进。明代漕运“以转漕于海，曰浅船，以转漕于河，曰马船、曰风快船”[20]。罢海运后，内河成为漕粮运输主要渠道，出现了一批适合于运河航行的船只，尤其是因水文地理条件而产生的不同规格和载重的粮艘。一般来说，江南漕船较高大， 北方粮艘稍小。明人宋应星的《天工开物》称粮艘为漕舫，“凡京师为军民集区，万国水运以供储， 漕舫所由兴也”[21]，并描绘了其样式： 粮船初制，底长五丈二尺，其板厚二寸，采巨木楠为上，栗次之。头长九尺五寸，梢长九尺五寸。底阔九尺五寸，底头阔六尺，底梢阔五尺，头伏狮阔八尺，梢伏狮阔七尺，梁头一十四座。龙口梁阔一丈，深四尺，使风梁阔一丈四尺，深三尺八寸。后断水梁阔九尺，深四尺五寸，两厫共阔七尺六寸。[22] 需要指出的是，因地域与历史因素，清代涉漕各省粮艘样式略有不同。一般包括“头船、腰船、老堂船、太平船……东平船等数十种”[23]。这些种类繁多的船只，一方面是运送粮米的承载工具，另一方面也是旗丁等运输人员的生活与祭祀场所，“在这些帆船的甲板上建成许多小房间，每船可以容纳几户人家，估计每船至少住五十人”[24]。与此同时，船上还搭载着“一块四、五英尺长的厚木板，一端装着沉重的石头，另一端站着一个人，用他的体重把木板压起来。另一端落在装在一个木钵里的粮食上。石头很重，落下来足以使粮食和壳分开”[25]，由此满足旗丁沿途食米之需。与之相应，船舱中也会开辟一定的空间供奉神灵，如英国使团成员斯当东观察到“中国船上还在房舱左边设立一个祭坛，每天都要上供和祷告，前甲板上敬神地方，船上人员除非万不得已，不得在那里来回乱走”[26]，显示出祭祀场地的庄严性。 囿于资料，本文未能明晰漕船上具体供奉的神灵样式与参拜事宜，不过一则清代兵船（耆英 号）供奉情景提供了一定的样板，可供参考。兵船上供奉着两座神龛，一座在特等客舱（船长休息 或会客处），另一座位于船员休息室。位于特等舱里的神龛供奉着菩萨，龛前摆放着一个祭坛。 上面摆放着香炉架和一个香炉，这是用来焚香和烧冥钱的。祭坛的桌面是猩红的底色， 上面有镀金的雕刻，其图案为花卉、昆虫和代表皇家的龙等等。在祭坛的每一边都有一个漆成绿色的方块，上面用汉字写着一些说教的话，劝信徒们多多捐献金银珠宝。[27] 相较于特等舱的神龛，船员休息室供奉的是南海观音，其造型颇具神话色彩，揭示了古代中国 民众神灵崇拜与祭祀的一些特点，其样式如下： 身边两个随从脖子上都挂着红围巾，在观音菩萨的前面是一个陶制的坛子，盛着圣土和 大米。这儿还点着一盏灯，在观音菩萨的身旁还放着“耆英号”船上的一块木头，船员们十分尊崇这块木头。他们把它放在那儿，是把它当作一个象征，代表整只船都受到了神的保佑。[28] 兵船上供奉的神龛与神灵图案，形象地说明了宗教信仰与祭祀活动在船员中的影响作用，尤 其不同船舱供奉不同神像的做法暗示了船员祭祀文化的繁杂性，也进一步说明了诸如漕船等船只 航行中，船员祈福平安的心理与精神上的寄托，需要一定的信仰来打发枯燥的旅途时光。 与船舱供奉神龛相似，漕船首尾也绘纹章或飞禽图案，表达美好的寓意。嘉庆年间，来华的英 使团成员埃利斯描绘所见漕船：“有些船据说来自遥远的地方，船尾上的设备看上去像是饰有纹章的盾牌……这些船的运输能力实际上不到１１８吨，尽管他们上面之上的船体就像一艘３００ 吨的大船那样大。”[29]除船尾绘制图案外，船头两侧也绘有两只大眼睛。[30] 在西人眼中：“这是大多数古老的民族都采用过的装饰，并被认为是用来预示警惕和活力。然而中国人给了它一种不同的解释，他们说：‘有眼睛，就能够看；能看，就能够知晓；没有眼睛，就不能看见；不能看见，就不能知晓。’”[31] 这种颇似神话色彩的“寓意”，不仅暗示了船只行进间变幻莫测的危险情况与传统文化中的神明保佑 等内容，也蕴含了相关船员的祈福平安之意，成为其日常生活中一种独特祭祀形式与信仰方式。 除漕船上供奉神龛外，旗丁运漕途中，路遇庙庵与河流交汇处，也会进行祭拜。一方面，河流 交汇处水量大、运道险，易发生翻船事件，故旗丁常于此处祈求神灵保佑平安通行。另一方面，旗 丁也可利用泊船间歇之便赴岸边购买货物与口食，以缓解运途的辛劳。正是这两方面造就了运河 沿线庙庵香火的繁盛。 总体来说，旗丁挽运途中祭拜对象分为两种：一是传统民间信仰中的自然神，如水神、河神、风神，等等。二是治水或治河功臣，政府或民间建祠堂以供奉。前者遍布运河沿线与码头等处，后者则位于河段固定处，有较强的地域性特征。如清人麟庆曾云：“惠济祠在清河县运口，为漕行要道， 帆樯林立，香火繁盛”[32]，亦如《武康县志》载：“晏公堂，在县东二里丰桥村，每岁清明前，乡人社会水神平浪侯，凡漕艘行必祷。”[33]此情形下，祭祀活动的开支占据旗丁日常开销的一部分，如浙江省旗丁每年运漕中“祀河、水手节、端午节、中秋节、敬神银四两”[34]。其祭拜仪式与过程，在来华英国使团成员的笔记中有所描绘： 我们的船夫们在进入闸河时做了一次祭祀，不是献给船的保护者就是献给河神。早上一 大早就杀了一只公鸡，将鸡血洒在船头上，这只鸡后来被烧熟，和其它一些食物，包括煮熟的 猪肉、色拉和酱菜，一起摆放在前甲板上一张彩纸的前面。这些食物附近放着一罐烧酒和两 个酒杯，一双筷子。船主的儿子担任祭司，祭礼包括向船外抛洒两杯白酒和一些食物，然后烧 一些金纸，放两串鞭炮，剩下的食物被拿走吃了。[35] 闸河是运河北段一个称谓，因此地“设闸七十二，蓄水济运，故俗曰闸河。”[36] 建闸蓄水，虽利于船只行进，但也存在诸多问题。尤其船闸启闭与粮艘通行，操控十分费力。如催漕官李绂赴山东 催漕时，“至荆门，一船横闸口，方用数船转纤牵引，数百人噪呼齐力，久而始正”[37]。故船只路经此段，常常举行祭拜活动，以求顺利通行。 旗丁运漕中，泊船演戏也是另一种崇祭形式，如“乾隆戊午，运河水浅，粮艘衔尾不能进，共演戏赛神，运官皆在”[38]。演戏是古代一种文化表现形式，属于传统文化传播方式之一，但演戏的目的与功效是祭祀神灵，旗丁泊船演戏的行为被赋予了一层宗教色彩，故不同于传统意义上的地方戏剧演出。因祭祀水神或河神，戏剧曲目或内容常与水有关，如文中所述乾隆戊午，旗丁演戏赛神情况，《阅微草堂笔记》中载： 方演《荆钗记》投江一出，忽扮钱玉莲者长跪哀号，泪随声下，口喃喃诉不止，语作闽音，啁 哳无一字可辨。知为鬼附，诘问其故。鬼又不能解人语，或投以纸笔，摇首似道不识字，惟指 天画地，叩额痛哭而已。无可如何，掖于岸上，尚呜咽跳掷，至人散乃已。久而稍苏，自云突见一女子，手携其头自水出。骇极失魂，昏然如醉，以后事皆不知也。[39] 材料中演戏情景形象而生动地表现了戏剧内容，其哀嚎与痛哭等场景，既是祭祀中一些常见 手法，也象征性地建构人与水神或冤魂之间的联系，尤其魂魄附于演戏者身上的情景，诉说了冤屈，一定程度上昭示了因果报应，正如作者纪昀云： 此必水底羁魂，见诸官会集，故出鸣冤。然形影不赌睹，言语不通。遣善泅者求尸，亦无迹。旗丁又无新失女子者，莫可究诘。乃连衔具牒，焚于城隍庙。越四五日，有水手无故自刭 死。或即杀此女子者，神谴之欤。[40] 由上，不难看出戏剧演出在祭祀中的作用和地位，一方面戏剧说唱方式利于吸引与聚集听众， 完成祭祀中的固定环节，另一方面戏剧内容与表现形式也起到教化作用。王笛在考察成都街头地方戏时也注意到“地方戏剧把儒家的忠、孝和贞洁等观念逐渐灌输给观众，对下层民众的价值观产生了相当的影响”[41]。如材料中“冤魂”的出现，不仅促使运官谴善水者打捞尸体，寻访旗丁中有无落水之人，又焚烧牒谱于城隍庙，进一步追加了祭祀仪式与内容。此情形下，身处此地的旗丁不免受其感染，开展崇祀活动。 需要指出的是，旗丁运漕途中的祭祀活动，不是单单的精神“寄托”，而是更注重于实践性，这种实践性，一方面表现为求得神灵保佑，完成心愿，另一方面见诸于货物交易下的银钱赚取。前者类似民间崇拜，后者则带有强烈的商品经济特征。王斯福认为“非官方的民间崇拜，则更注重实实 在在的、榜样式的灵验。这类崇拜的主要仪式就是求得应验，也可以说，对于心想的事情，如果得到灵验，就要发誓还愿。”[42]这一点在涉江过湖中尤为明显，平安抵达后即要酬谢神灵。如马戛尔尼使团成员巴罗描绘船只过黄河的情景： 我们船队约有３０艘船，每艘船在冲过急流时都打锣放炮，以及焚烧祭品冒出浓烟，不喜欢喧闹祭祀的河神必定因此感到不安。整个船队平安到达对岸，证明河神已接受献祭，为感谢 他的护佑，再大放鞭炮向他致意。[43] 平安抵达后的谢神行为是一种仪式，也是中国古代劳动人民敬神的一种心理表达，它代表了民间宗教信仰的一个层面，属于劳作中“付出———回报”在精神领域的一个体现，也说明了民间信仰是百姓生活中不可分割的一部分。 总之，旗丁运漕途中表现出多种形式的祭祀活动，从舱内供奉神龛到船只首尾绘制图案，再到 沿途路遇庙庵焚香祭拜、泊船演戏以祀神灵。无论何种形式，都说明了祭祀活动在旗丁生活中的 地位与作用。这种带有季节性的祭祀活动，一方面体现了诸如漕运等国家制度、法规等条文对民 间信仰的影响，另一方面也揭示了诸如旗丁等下层民众对未知因素的理解以及自身信仰的塑造过 程。此过程中，人作为祭祀活动的参与者，不仅主导了整个祭祀过程，完成了对神灵的祭告，也一 定程度上收获了祭祀之初的心愿与目标。 三、修庙与封号：旗丁崇祀文化中的官方意志 如前文，漕运与民间信仰等因素催生了旗丁群体内部独特的崇祀文化，既有传统水运中的供 奉形式，又有蕴含商品经济与时代特征的祭拜活动。此过程中，身为统治层的清廷也不遗余力地 采取修葺庙宇与加封神明等方式，规范旗丁祭拜行为，进一步推动祭祀活动与文化的繁盛。 旗丁崇祀文化中官方意志的注入，除对原有民间崇拜神灵以赐封号方式整顿祭祀活动外，还 采取修葺或新建庙宇等手段重塑区域间的祭祀体系。从权力运行的角度看，二者都是清廷加强民 间信仰控制的手段，蕴含了争夺祭祀话语权的深意。 在官方的推崇下，一些神灵的崇拜与祭祀达到极盛，比如“金龙四大王”[44]。其作为黄河和漕运之神，一直受到明清两朝政府优待。关于其崇拜由来及政府的敕封过程，清人陶澍在《丹徒越闸金龙四大王庙碑记》中有云： 考之传记，神姓谢氏，名绪，宋谢太后之族。宋亡，自沉于水。明太祖之兴，神助顺焉，其封在景泰七年，从徐有贞之请也。因其居金龙山，于兄弟行为四，故号曰金龙四大王。初建庙于沙湾，我朝顺治三年，加号“显佑通济”，建庙于宿迁县。乾隆二十二年，又加号“昭灵效顺，广利安民”，建庙于徐州府，而民间私立之庙，所在皆是…… 丹徒越闸之有神庙，乃皖人之客于此者所建，其基购于镇海庵僧并居民纪氏。自嘉庆丙子始建神殿，道光丙戌又添新楼即左右廊庑。既幻既崇，有严有翼，皖之人经此，必奉瓣香致敬焉。夫神无乎不之，况是闸旁为运河，江潮嘘噏，尤赖神凭相，使冬春之际，潮长不涸，万艘衔尾，无阻浅之虞，则国家实蒙其利。[45] 由碑记可知，人们对金龙四大王的崇奉自明朝开始，历朝政府的加封使其地位日高。入清后， 因漕运与政治的需要，清廷愈发推崇金龙四大王，民间崇祭活动也达到顶峰，其崇祀活动亦随着运河的通达而传播开来。供奉金龙四大王的庙宇一般称为龙王庙或大王庙，运河沿线重要城镇一般都有此建筑，如山东运河南段的峄县，其县志载： 金龙神庙，俗名大王庙。神姓谢，名绪，行四，浙江钱塘安溪村人…… 庙在台庄运河北，创见无考。雍正八年圯于水，嘉庆七年重建…… 一在韩庄湖口北…… 一在丁庙闸月河内，道光初年重建。[46] 峄县境内，三座大王庙的修建说明此地对金龙四大王崇拜颇盛，也突出反映了其信仰广布于 客商、百姓等民众之中。清代学者赵翼在其《陔余丛考》中也提到“江淮一带至潞河，无不有金龙四大王庙”[47]，可见崇奉之况。小说《二十年目睹之怪现状》中亦云：“你不知道，这顺、直、豫、鲁一带，凡有河工的地方，最敬重的是大王。况且这是个金龙四大王，又是大王当中最灵异的。”[48] 正是基于此情形，治水修坝等处一般都建有大王庙，如运河山东段有“运河之脊”[49] 之称的南旺，因其有汶河水汇入运河，“北至临清，南至台庄，四十余闸，全赖启闭得宜”④，故建有大王庙。清人姚文然在其 《舟行日记》中描绘了其舟过南旺的情景：“予至分水庙，泊舟登拜。见庙门正对一河，为汶水直来之口，至此而南北分者也。盖庙门前为南北运河，过河为长堤，堤中断而汶入堤外。又南北两河， 齐会于汶水。入运河之口，同汶以趋，亦至庙前而中分。盖漕河水浅，则引诸水以助漕，漕河水溢， 则筑坝却水，使洩之湖也。”[50]这种诸如建在河口的庙宇，暗示了此段河道与漕运功能的重要，也成为每年漕运中旗丁等过往群体的祭拜对象。 除金龙四大王外，天妃也是清代官方推崇的神明之一。[51] 天妃也称天后、妈祖或海神娘娘，有较强的地域性特征，在闽、浙等地较为盛行。因其佑佐航行，故成为宋元以来官民供奉的对象。入清后，不仅航海者祭拜，内河沿线诸如淮安等城也建庙堂，供人拜谒。关于其由来，元人程端学在《天妃庙记》中载： 神姓林氏，兴化莆田都巡君之季女，生而神异，能力拯人患难，室居未三十而卒。宋元祐 间，邑人祠之，水旱疠疫、舟航危急，有祷辄应。宣和五年，给事中路允迪以八舟使高丽，风溺其七，独允迪舟见神女降于樯而免。事闻于朝，赐庙额曰“顺济”。[52] 此后，各朝都不断采取敕封等方式推动天妃祭祀的发展。如永乐七年（１４０９），明朝建庙宇于都城外，并“封天妃为护国、庇民、妙灵、昭应、弘仁、普济天妃，赐庙额曰：弘仁普济天妃之宫，岁以正月十五日及三月二十三日遣官致祭”[53]，提高了祭祀活动等级。清开国后，因政治与军事的需要，清廷不断追加敕封和祭祀天妃活动，如康熙十九年（１６８０），康熙帝“遣官赍敕往福建，封天妃为护国、庇民、妙灵、昭应、弘仁、普济天妃”[54]。越五年，福建水师提督施琅以澎湖得捷，奏请加封，朝廷 “谴官致祭”瑏[55]。此情形下，民间祭祀活动逐渐增多，天妃逐渐成为航海者的保护神，并被供奉于船舱神龛之内。《清稗类钞》载： 闽中海船之舵楼，皆有小神龛。龛中安设天后牌位，并备具木制之小斤斧、锯、凿等物。若遇大风浪，必先斫断桅木，以免摇撼。仓猝间力斫之不断，则由舵工向神龛虔诚拈香，然后取出木制之小斤斧，作斫伐之势，则其桅自断。天后林氏，初封天妃，莆田人。[56] 史料中的文字呈现了航海船只舱内供奉天妃的情况，也诠释了困境中的民众如何以祈祷或托告于神灵的方式完成心愿，摆脱险境。这则记载虽颇具神话色彩，但着实反映了民间信仰中祈福、 祈求的一些基本特征。除舱内供奉外，也会出现一些以天妃命名的地点与闸坝，进一步彰显旗丁祭祀活动之盛。如光绪《香山县志》载：“相传明万历时，闽贾巨舶被殆甚，俄见神女立于山侧，舟遂安。立庙祠天妃，名其地曰娘妈角，娘妈者闽语天妃也。”[57] 亦如淮安黄淮交汇处，因地势险峻与漕运功能重要，建闸坝以利漕运，时人有云：“国家大事在漕，漕运之要务在河，河道之为漕运咽喉者， 惟淮安之天妃闸。”[58]天妃闸原名新庄闸，又称惠济祠正闸，“旧在惠济祠后，明永乐中，陈瑄建。嘉靖中，改移于南，名通济。万历六年，潘季驯又移于罗城东。康熙十九年，又移烂泥浅之上，即七里闸，而改名惠济。四十年，复移建于旧运口之头草坝。”[59] 闸坝不断移建，既说明明清两代政府对漕运的重视，又暗示了此地险要，治水保漕工程不可偏废。关于此段地势与过闸情形，《天妃闸歌》曰： 天妃闸下水壁立，天妃闸上人如织。千人挽拽万人呼，一时费尽移山力。红旗高掣鸣铜 钲，手挽天河欲倒行。进未百步退五十，长缆怒与狂澜争。呼起冯夷为击鼓，夹岸喧如老蛟 舞。一片人声杂水声，赤焰熏天汗如雨。一船才过一船来，六鳌争拥云涛堆。丁男武弁合努 力，落日已落遥山隈。喜见长河月如埽，好趂南风渡河早。泊岸愁逢大吏嗔，扬帆不顾舟师 恼。我对舟师欲寡欢，舟师挽运真艰难。大官坐饱太仓粟，谁到天妃闸下看。[60] 诗歌形象而生动地描绘了粮艘过闸情形，不仅闸高水深，水流湍急，而且弁丁要相互配合，船只完成通行十分费力费时。为此，清廷一方面拨“俸银二十八两六厘”[61]，设立闸官管理漕船过闸等事宜，另一方面保留前朝以来以天妃命名闸坝的方式，祈求河水安澜，粮米顺利到京。 因京杭运河沿线庙庵较多，除文中所述金龙四大王与天妃等外，还有其它清廷参与祭祀的神明与人物，如汶上老人白英，因治水有功，被敕封并建庙宇以祭拜。永乐九年（１４１１），工部尚书宋礼奉旨疏浚会通河，“礼以会通之源必资汶水，乃用汶上老人白英策，筑堽城及戴村坝，横亘五里， 遏汶流使无南入洸，而北归海，汇诸泉之水，尽出汶上，至南旺中分之为二道，南流接徐沛者十之四，北流达临清者十之六”[62]，解决了此段南旺治水难题。工程完竣，老人白英被赏赐，正德年间建祠于南旺龙王庙旁，接受官民祭拜。入清后，老人白英仍为官方所推崇，受封“永济神”[63]，其子孙亦 “给八品顶戴，承袭奉祀”[64]。这些举措，除纪念治水臣民功绩以满足当地民众祭祀活动外，主要是以修建庙宇与加封神号等方式规范地方信仰和教化百姓，由此起到强化控制的作用。 需指出的是，清廷派遣大臣参与祭祀的做法，既有树立统治权威、争夺祭祀活动话语权的想法，又有巡视与查访地方、保证太平和安宁的用意。这一层面存在清廷侵蚀地方官权力的倾向。 一方面，安邦为民是地方官的职责；另一方面，其也主导地方的祭祀活动。除正式的祭祀外，地方官还要参与其他敬神活动，“例如在旱灾的时候，百姓就要求州县官为他们祈雨。他们不仅要求州县官对官方认可的神灵举行祭祀祈祷，还膜拜他们自己私下迷信的任何神灵，膜拜他们以为是眼下灾害祸首的神灵。对百姓而言，州县官就是本地的大祭司”[65]。此情形下，临时委派大臣参与或主导祭祀过程，一定程度上侵夺了地方官祭祀的领导权。尤其在运河流经多省，庙庵遍布于河流两岸的清代，频繁委派朝臣出祭，极大削弱了地方官的权力。 由上观之，在旗丁崇祀活动与文化发展中，清廷一直扮演着重要角色。一方面，清廷无法脱离传统祭祀行为的延续性，只能不断采取累积的方式在民间信仰中注入官方意志，剔除相悖因素，整顿地方祭祀活动。另一方面，清廷又以信仰倡导者的姿态出现在民众视野中，除修缮原有庙宇外，亦以移建、重建庙庵等形式重塑运河沿线的信仰，争夺祭祀的话语权。这些做法树立了清廷的统治威信，建构起运河沿线祭拜活动的规制，构成了地方教化的一部分，也推动了旗丁祭祀活动的兴盛。 四、畅叙与互惠：旗丁崇祀文化的时效功能 区域间民众的祭祀，往往集中于单个村落或庙宇，形成具有地域性特征的祭神庆典，而跨区域或长时段的祭拜活动则更多体现祭祀群体的特征及仪式安排，对内凝聚力量，对外影响其它群体。 旗丁祭祀文化也不例外，其运漕中舱内供奉与沿线拜神等行为，一方面突出了漕运在祭祀活动中的地位和作用，另一方面由祭祀而衍生的其它活动也影响了运河流经的区域社会。 从政府与民间两个层面看，旗丁崇祀文化时效功能分为四种：其一，祈求平安，完成运役，保证 粮艘顺利抵通，内向性强化了旗丁的群体特征；其二，祭祀期间，售卖土宜，揽装客货，有较强的商 品经济特征，是传统祭祀意义上“人神互惠”的体现；其三，传播原有居住地的乡俗，丰富了运河沿 线的习俗与民间信仰，促进运河文化的形成；其四，泊船演戏与祭祀等活动拉近了同帮或同乡之间 的联系，提供了畅叙亲谊的机会。 不同于粮艘上雇募水手，旗丁挽运漕粮属于应役出运的行为。运漕二字贯穿于航程始终，甚至深入旗丁日常生活，不仅在制度上约束了旗丁的行为举止，也在实践中规范其信仰。此背景下， 旗丁挽运的终极目标是完成漕粮交卸并顺利回南，泊船祭祀不仅只是一种信仰上的慰藉，也是在精神层面为完成运役而实施的一种手段，愈发凸显了旗丁的身份，成为此群体的一个内在特征。 祭祀中，旗丁群体口念咒语，焚烧祭品或表演戏剧等行为人为地建立人与神之间的联系，表达了意愿，缓解了压抑的心灵。相应地，搭台演戏的表演形式利于深入听众之中。神奇人物传说、悲伤的爱情故事和英雄人物的历险记等戏剧主题也在移默化间传播了古代文化中的忠、孝等观念，对旗丁等听众起到教化作用。 与之相似的是，清廷也逐步加强对运河沿线庙宇与祭祀的管理，不断重申官方意志在民间信仰中的权威立场，看似“彰显”神灵在漕运中的保护作用，实则采取渗透的方式在宗教文化领域加强运河沿线地方社会的监管，以保证漕运体系的正常运转。这一点无疑再次印证了旗丁应役出运的社会标识。不可否认的是，清廷参与或主导运河沿线庙宇的祭祀活动，有着不同寻常的意义，它会引发了一系列的矛盾与变化。其增建庙宇与敕封神号等行为打破了民间祭祀活动的常规运作过程，官方意志或力量的注入迫使旗丁无法逃避沿途的祭拜，逐渐抹杀了原始祭祀活动中“祈神” 保平安的用意。尤其在注重仪式性或不需要情况下仍广泛崇祭的行为，会引发旗丁对祭祀活动的质疑，也会靡费银钱，加重其日常开销。 祭祀活动的短暂停留，除缓解旗丁平日里枯燥的运漕生活外，还提供官民货物交易的机会，尤其连续几天的演戏行为促使一定规模的商品交易集市形成，丰富了当地市场的货物种类。旗丁挽 运，按例可携带一定额数的土特产品，又称土宜。《清史稿· 食货志》载：“凡漕船载米，毋得过五百石。正耗米外，例带土宜六十石。雍正七年，加增四十，共为百石，永著为例。旋准各船头工、舵工人带土宜三石，水手每船带土宜二十石。嘉庆四年，定每船多带土宜二十四石。”[66] 逐年增加的土宜额数，一方面揭示清廷政策的流变，另一方面也暗示了旗丁生计问题的严重性。因有例可遵，旗丁 往往冒搁浅之险，在规定额数之外，多带货物，获取更多银钱。因此，每年漕船开行后，既是南北货物大量流通之时，也是商贸活动繁盛之季。如小说《儿女英雄传》载： 那运河沿河的风气，但是官船靠住，便有些村庄妇女，赶到岸边，提个篮儿，装些零星东西 来卖，如麻绳、线绳、零布、带子，以及鸡蛋、烧酒、豆腐干、小鱼子之类都有，也为图些微利。[67] 这些货物零碎而常见，但却与旗丁之生活息息相关。泊船祭祀期间是旗丁与当地商民交易货物的重要时机，如雍正元年（１７２３）七月，清人李绂赴山东催漕，船行至梁王城（今邳州境内），其地有金龙四大王庙，见湖南二帮粮艘停船演戏，问其故，得之“因昨晚停舟避风，值大雷电，舟缆皆断， 掣出四舟，其一竟破，水手等恐惧，故赛神以攘之”[68]。相反，催漕官李绂却认为：“访闻向来粮船，至济俱停泊，金龙四大王庙前演戏祭神，旗丁借此耽延装卸货物，水手则利其饮食，酣饮酒嬉，诡言神威显赫”[69]，指出了这种商贸活动的存在以及丁舵等以拜神为由借机谋利的行为。一般来说，这种商货买卖方便了旗丁北上的同时也贴补了运河沿线百姓日常所需。这种互利互惠的行为只存在于每年粮艘到来之时，也间接说明了这种季节性运输活动对旗丁群体与区域经济的影响，体现了祭祀活动中的“人神互惠”。 旗丁崇祀文化的形成深受运河沿线风俗习惯的浸染，其南北往来也传播了原有居住地的乡音 与乡俗。每年数以万计漕运人员穿行于运河之上，不仅带来了民俗的多样性，也影响了区域间文 化与饮食等习惯，如江南旗丁对端午节日的“崇祭”行为就是一个重要体现。 据高碑店的老人介绍，南方来的漕船船工，每到端午节都停船歇工一天。从四月到九月， 是漕运繁忙的季节，船工却例于五月初五休息，反映了南方对端午的重视，并影响了高碑店的节日习俗。[70] 端午祭祀在南方较为盛行，尤其吴越地区较为讲究，不仅家家插菖蒲，还要“水中赛龙舟，且有饰成凤形、虎形之船，船中有台阁，有秋千，自初一至初五，无日不然”[71]。这祭祀活动或缘于“吴俗信巫祝，崇鬼神。每当报赛之期，必极巡游之盛”[72]的因素，但却说明了地域文化对旗丁的影响。无论身处何地，他们仍保留原有居住地的习俗。同时，运河北段高碑店地区在端午节举行盛大庙会活动[73]，则说明旗丁群体文化中地域性因素对运河沿线社会具有影响作用。 同属京杭运河北段的漕运重镇天津也是南来旗丁等漕运人员的聚集地，五方杂处，其语言、习俗不免会发生变化。清人沈俊在《津门棹歌》中写道“杨柳桃花三十里，罟师都惯唱南腔”[74]，暗示了渔夫在行舟打鱼间唱歌腔调的变化，习惯南腔。清人梅宝璐也注意潞河一带的舟人“西来打浆东来橹，惯学吴娃唱采莲”[75]，同样说明了语言或歌谣对天津地区文化的影响作用。李俊丽在关注漕运对天津语言之影响时亦认为“明清时期，吴、越、楚、闽等地之人在天津地区很多，其语言在天津地区也被经常听到。由于长期受到南方方言的感染，天津地区之人不仅能逐渐听懂而且也学会了这些语言”[76]。可见，这些季节性到来的旗丁与水手等运输人员肩负了传播者的角色，年复一年的漕运影响了运河沿线的语言文化，也构成运河文化的一部分。 地域性的祭祀与演戏，或因源自旗丁内心的敬神想法，或以此为借口而进行物品买卖，无论哪种形式，都提供了同乡或同帮间畅叙亲谊的平台，故有较强的社交功能。如前文，某些情况下，官方主导下的祭祀活动，不是旗丁自发形成的祭拜行为，仅仅是为完成庆典而进行的。这一层面，官员与民众都表现出仪式性的味道。如雍正年间，赴山东催漕的李绂，面对旗丁泊船祭拜金龙四大王而延误抵通时间时云：“圣祖皇帝曾亲赐祠，额无人敢慢不祭，即损舟亏折米石有害公务，催漕员弁畏执其咎，虽它处严催，至此地则不敢禁也。”[77]此情形下，祭祀失去原本祈神佑佐的用意，成为一种仪式。相应地，政府崇奉的神明在纳入国家信仰体系的同时也成为当地民众争相供奉的对象， 逐渐演变成区域保护神。固定的拜神仪式与戏曲的演出，拉近了人与人之间的距离，加深了旗丁同帮或同乡间的沟通。从祭品购买到神灵参拜，再到戏剧表演时的围坐，都是旗丁间畅叙亲谊的契机。这不同于居住原籍地或停歇之年旗丁间的互动，也相异于货物买卖下的交易关系，它是因祭祀活动形成的，具有小规模特点的群体互动，有强烈的漕运特征，蕴含了旗丁的身份标识与官方的意志。 总言之，旗丁出运中广泛的祭祀活动及所表现出的时能功效，既有传统水运船户在区域经济 发展中作用的特征，也有因自身运漕而形成的独特性。从丰富区域间市场货物种类到沟通南北经 济联系，再到原籍地风俗信仰、语言歌谣的传播，都表现了旗丁群体运漕中的经济与社会功能。在 自身需求与国家推崇双重因素作用下，旗丁崇祀文化的繁盛不仅内向性地强化其群体属性，也外 延性地促进了运河文化，乃至整个国家祭祀文化的发展。 综上所述，回溯旗丁崇祀文化，不难发现其是一个不断累积的过程，在规制与功效上体现了清廷与旗丁二者间的互动关系。旗丁祭祀活动的形成，既与运河沿线繁杂的民间信仰密切相关，又受到古代传统祭祀文化的影响。此过程中，政府一直参与其中，在推动旗丁崇祀文化发展的同时倾注官方意志。祭祀活动中，旗丁群体并未背离以神明指引为信仰的祭拜方式，仍采取供奉神龛、 焚香祷告与戏剧表演等形式，象征性地建构了人与神之间的联系。年复一年的祭拜与演戏，除模式化的仪式外，旗丁更多的是期望平安出运，顺利抵通与回南。此情形下，官方与民间两个层面都表现出不同的价值取向。一方面，在运漕中，携家带口的出运方式不仅增加了旗丁的生计成本，购买香烛、纸币等物品也使其鲜有余钱，故其注重实在的“灵验”外，更在意因祭祀形成的商贸经济， 有较强的“人神互惠”意味。另一方面，清廷的介入，使运河沿线的民间信仰有了国家支撑，拉近了地方与朝廷的联系，除运河两岸堡垒和士兵外，清廷在文化信仰领域构筑了新的监管体系，进一步保证了内河漕运的安全。无论何种取向，旗丁崇祀文化都因运役而产生，反过来进一步强化了其群体特征。相应地，其买卖货物、参拜神明等方式也促进了南北货物流通，丰富区域间商货种类， 传播了运河沿线的风俗习惯与米价等民间信息，也提供了群体间畅叙亲谊的机会。这使得旗丁崇祀活动与文化形成伊始，就不同于地方性质的迎神赛会，也相异于官方主导的祭祀大典，其蕴含商品经济特征的同时彰显了清廷重塑国家祭祀体系的深意。 作者简介：沈胜群，中山大学历史学系博士后、助理研究员（广东广州 ５１０２７５）。 注释： [1]如于志嘉：《卫所、军户与军役——— 以明清江西地区为中心的研究》，北京大学出版社，２０１０ 年；黄十庆：《清代运军的构成与性质》，《江淮论坛》１９９０年第３期；黎春林：《乾道间外迁漕丁研究》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》２０１５ 年第６期；徐斌：《明清军役负担与卫军家族的建立——— 以鄂东地区为中心》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》２００９ 年第２期；衷海燕：《清代江西漕运军户、家族与地方社会——— 以庐陵麻氏为例》，《地方文化研究》，２０１３ 年第６期；李俊丽：《清代旗丁对漕粮的盗卖与掺杂》，《古代文明》２０１４年第３期；杨杭军：《嘉道时期漕运旗丁的若干问题》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》１９９８ 年第 ２期。以上论著或以区域为中心，或以个案的方式探寻了卫所军户、旗丁家族的运役流变，以及粮米运输途中的种种积弊，反映了旗丁运漕的一些特征，却未能明晰旗丁群体因运役而形成的生活场景与习俗、信仰等变化情况。 [2]如王云：《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》，《民俗研究》２００５ 年第２期；胡其伟：《漕运兴废与水神崇拜的盛衰——— 以明清时期徐州为中心的考察》，《中国矿业大学学报（社会科学版）》２０００年第６期；吴欣：《明清山东运河区域“水神”研究》，《社会科学战线》２０１３年第９期；胡梦飞：《明清时期徐州运河漕运与地方信仰风俗的嬗变》，《淮阴工学院院报》２０１１ 年第４期；刘兵：《明清运河区域人格信仰成因探析——— 以白英为中心的研究》，《聊城大学学报（社会科学版）》２０１０ 年第２期。这些文章以点或面的形式，阐述了运河沿线的民间信仰与神灵祭祀情况，但缺乏区域间对比与整个运河系统民间信仰的考察。 [3]（民国）朱兰修、劳迺宣纂：《阳信县志》卷二《户口志· 风俗》，《中国地方志集成· 山东府县志辑》第２３ 册，凤凰出版社，２０００ 年，第１２０页。 [4][英］斯当东：《英使谒见乾隆纪实》，叶笃义译，上海书店出版社，１９９７年，第４４０－４４１页。 [5]（清）姚元之：《竹叶亭杂记》卷七，李解民点校，中华书局，１９８２年，第１４７页。 [6]（清）李钧：《转漕日记》卷二，《历代日记丛钞》第４５册，学苑出版社，２００６年，第４４３－４４４页。 [7]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１８５页。 [8]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１８５页。 [9]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１９７页。 [10]详见乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社，１９９５年；向柏松：《中国水崇拜》，上海三联书店，１９９９ 年；［英］王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社，２００８年。 [11]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第２３３页。 [12]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十七《漕行日记》，《续修四库全书》第１４２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３３９页。 [13]（清）谈迁：《北游录》，《纪程》，中华书局，１９６０年，第１９页。 [14]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》，《续修四库全书》第１４２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３４０页。 [15]《清高宗实录》卷一三三五，乾隆五十四年七月己酉条，中华书局，１９８６年，第１０９６页。 [16]《清高宗实录》卷一四五三，乾隆五十九年五月丙午条，中华书局，１９８６年，第３６５页。 [17]（清）陈梦雷辑：《古今图书集成》（第８１册）卷二百三十《严州府风俗考》，中华书局，１９３４年，第１１页。 [18]（清）薛柱斗纂修：《新校天津卫志》卷二《风俗》，《中国方志丛书· 华北地方》第１４１号，成文出版社，１９６８年，第６９页。 [19]《清仁宗实录》卷二二四，嘉庆十五年正月壬申条，中华书局，１９８６年，第８页。 [20]（清）张廷玉等：《明史》卷七三《职官志一》，中华书局，１９７４年，第１７６１页。 [21]（明）宋应星：《天工开物》卷中《舟车第九》，《喜咏轩从书》甲编，人民出版社，２０１５年，第１６５页。 [22]（明）宋应星：《天工开物》卷中《舟车第九》，《喜咏轩从书》甲编，人民出版社，２０１５年，第１６６页。 [23]王冠倬：《中国古船图鉴》，生活· 读书· 新知三联书店，２０００年，第１９５页。 [24]［英］斯当东：《英使谒见乾隆纪实》，叶笃义译，上海书店出版社，１９９７年，第２９１页。 [25]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１５１页。 [26]［英］斯当东：《英使谒见乾隆纪实》，叶笃义译，上海书店出版社，１９９７年，第４４１页。 [27]伦敦新闻画报》第十二卷，第３１７号，１９４８年５月２０日，第３３１－３３２ 页，转引自沈泓编译：《遗失在西方的中国史—〈伦敦新闻画报〉记录的晚清1842~1973》上册，时代华文数据，2014，第69-70页。 [28]《伦敦新闻画报》第十二卷，第３１７号，１９４８年５月２０日，第３３１－３３２ 页，转引自沈泓编译：《遗失在西方的中国史—〈伦敦新闻画报〉记录的晚清１８４２～１８７３》上册，时代华文书局，２０１４年，第７０页。 [29]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１０６页。 [30]详见（清）江箮绘：《潞河督运图》中所画漕船图案，转引自王冠倬编著：《中国古船图谱》，生活· 读书· 新知三联书店，２０００ 年，第１９７－１９８页。 [31]沈泓编译：《遗失在西方的中国史———〈伦敦新闻画报〉记录的晚清１８４２～１８７３》上册，时代华文书局，２０１４年，第６６页。 [32]（清）麟庆：《鸿雪因缘图记》第二集《惠济呈鱼》，北京古籍出版社，１９８４年。 [33]（清）疏筤等纂修：《武康县志》卷十《建置志》，《中国方志丛书· 华中地方》第５６５号，成文出版有限公司，第５９６－５９７页。 [34]嘉庆四年十一月《呈浙省旗丁每年额领及费用各款清单》，中国第一历史档案馆藏：《录副奏折》（０３－１７４３－０２７）。 [35]［英］亨利· 埃利斯：《阿美士德使团出使中国日志》，刘天路、刘甜甜译，刘海岩审校，商务印书馆，２０１３年，第１７１页。 [36]（清）李钧：《转漕日记》卷二，《历代日记丛钞》第４５册，学苑出版社，２００６年，第４３４页。 [37]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》，《续修四库全书》第１４２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３３页。 [38]（清）纪昀：《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》，浙江古籍出版社，１９８４年，第３６３页。 [39] （清）纪昀：《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》，浙江古籍出版社，１９８４年，第３６３页。《荆钗记》为南戏之一。剧中钱玉莲拒绝富户孙汝权的求婚，宁嫁以木制荆钗为聘的穷书生王十朋。王十朋中状元后，因拒绝入赘为丞相万俟女婿，被改派为广东潮阳 县佥判。丞相万俟授意孙汝权改王十朋家书为休妻之书，钱玉莲接信后，万念俱灰，投江自尽遇救。后经历种种曲折与万难，两人重聚，结为夫妻，成为佳话。其剧本与“投江”剧词详见俞为民、洪振宁：《南戏大典》，黄山书社，２０１２年，第６７２－６７５页。 [40]（清）纪昀：《阅微草堂笔记》卷十五《姑妄听之一》，浙江古籍出版社，１９８４年，第３６３页。 [41]王笛：《街头文化——— 成都公共空间、下层民众与地方政治（１８７０～１９３０）》，李德英、谢继华、邓丽译，商务印书馆，２０１３ 年，第６４页。 [42]［英］王斯福：《帝国的隐喻——— 中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版，２００９年，第７５页。 [43] [英］乔治· 马戛尔尼、约翰· 巴罗等：《马戛尔尼使团使华观感》，何高济等译，商务印书馆，２０１３年，第４１８页。 [44]学界研究成果较多，如王云：《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》，《民俗研究》２００５ 年第２ 期；申浩：《近世金龙四大王考——— 官民互动中的民间信仰现象》，《社会科学》２００８年第４期；王元林、褚福楼：《国家祭祀视野下的金龙四大王信仰》，《暨南学报（哲学社会科学版）》２００９年第２期；胡梦飞：《明清时期山东地区的金龙四大王信仰》，《山东青年政治学院学报》２０１６ 年第３期。这些文章从政府和民间两个角度，集中阐述了明清时期官民对金龙四大王的崇奉与祭祀活动以及对区域社会的影响。 [45]（清）陶澍：《陶澍集》下册，岳麓书社，１９９８年，第２４页。 [46]（清）王振等纂修：《峄县志》卷十《祠祀》，《中国地方志集成· 山东府县志辑》第９册，凤凰出版社，２０００年，第１２３页。 [47]（清）赵翼：《陔余丛考》卷三五《金龙四大王》，中华书局，１９６３年，第７６１页。 [48]（清）吴趼人：《二十年目睹之怪现状》第六十八回《笑荒唐戏提大王尾，恣嚣威打破小子头》，宋世嘉校点，上海古籍出版社，２０１１年，第３６７页。 [49]（清）姚文然：《舟行日记》，《历代日记丛钞》第１０册，学苑出版社，２００６年，第３０７页。 [50]赵尔巽：《清史稿》卷二七九《朱之锡传》，中华书局，１９７７年，第１０１１２页。 [51]（清）姚文然：《舟行日记》，《历代日记丛钞》第１０册，学苑出版社，２００６年，第３０７页。 [52]学界有较多研究成果，如郑丽航：《明代国家祭祀体系中的天妃考述》，《中国海洋大学学报（社会科学版）》２００９ 年第４ 期；王聪明：《明清漕运与淮安天妃信仰的变迁》，《安徽史学》２０１４年第６期；王元林：《中国大运河沿岸天妃信仰及其遗迹调查》，《中国文物科学研究》２０１６年第４期。这些文章分别论述了天妃信仰在国家祭祀体系中地位、作用及其信仰情况。 （清）王元恭：《至正四明续志》卷九《祠祀》，《中国方志丛书· 华中地方》第５７９号，成文出版有限公司，１９８３年，第５９５５页。 [53]《明太宗实录》卷八七，永乐七年春正月，“中央研究院”历史语言研究所，１９６２年，第１１５２页。 [54]《清圣祖实录》卷九十，康熙十九年六月癸亥条，中华书局，１９８５年，第１１３９页。 [55]康熙二十三年八月二十二日《内阁关于康熙帝令谴官致祭天妃之神的记注》，《清代妈祖档案史料汇编》，中国档案出版社，２００３年，第１页。 [56]（清）徐珂：《清稗类钞》第８册《丧祭类· 闽海船祀天后》，中华书局，１９８６年，第３５６５－３５６６页。 [57]（清）田明曜修，陈澧纂：《香山县志》卷四《舆地上》，《续修四库全书》第７１３册，上海古籍出版社，２００２年，第７５页。 [58] 周钧、段朝瑞等纂：《续纂山阳县志》卷十三《艺文志三· 分黄导淮事宜疏》，《中国方志丛书· 华中地方》第４１５ 号，成文出版有限公司，１９８３年，第２５１页。 [59] （清）文彬修，胡裕燕、万青选纂：《清河县志》卷六《川渎下》，《中国地方志集成· 江苏府县志辑》第５５ 册，江苏古籍出版社，１９９１年，第８９１页。 [60]（清）铁保：《梅庵诗词钞》卷二《天妃闸歌》，《清代诗文集汇编》第４３２册，上海古籍出版社，２０１０年，第５１８页。 [61] （清）文彬修，胡裕燕、万青选纂：《清河县志》卷九《民赋下》，《中国地方志集成· 江苏府县志辑》第５５ 册，江苏古籍出版社，１９９１年，第９２０页。 [62]（清）徐宗幹：《济宁直隶州志》卷六《职官· 宋礼》，《中国地方志集成· 山东府县志辑》第７６册，凤凰出版社，２００４年，第４３４页。 [63]赵尔巽：《清史稿》卷八四《礼三· 吉礼》，中华书局，１９７７年，第２５４６页。 [64]《清高宗实录》卷七三三，乾隆三十年三月已己条，中华书局，１９８６年，第７８页。 [65]瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、晏峰译，何鹏校，法律出版社，２００３年，第２７７－２７８页。 [66]赵尔巽：《清史稿》卷九七《食货志三》，中华书局，１９７７年，第３５８４页。 [67]（清）文康：《儿女英雄传》第二十二回《晤双亲劳心惊噩梦，完大事矢志却尘缘》，岳麓书社，１９９８年，第２３９页。 [68]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十七《漕行日记》，《续修四库全书》第４１２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３３３页。 [69]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》，《续修四库全书》第４１２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３３７页。 [70]高春利：《打造通惠河延安文化产业带的理念与实践》，中国社会科学院历史研究所、北京民俗博物馆：《漕运文化研究》，学苑出版社，２００７年，第１８６页。 [71]（清）徐珂：《清稗类钞》第１册《时令类· 展端阳》，中华书局，１９８６年，第３１页。 [72]（清）龚炜：《巢林笔谈》卷一《赛会奇观》，中华书局，１９８１年，第３４页。 [73] 高春利在论述了高碑店地区的民俗情况时认为：“在中国人十分讲究的春节、端午、中秋三大节中，高碑店人最为重视端午，并形成规模盛大的端午娘娘庙庙会，而且庙会日期与一般地方围绕神诞之日作为庙会日期不同，高碑店的庙会虽以娘娘庙为中心， 却与‘娘娘’诞辰毫无关系，说明高碑店的庙会主要受南方重视端午的习俗影响而成。”参见高春利：《打造通惠河延安文化产业带的理念与实践》，中国社会科学院历史研究所、北京民俗博物馆：《漕运文化研究》，学苑出版社，２００７年，第１８６～１８７页。 [74]（清）沈峻：《津门棹歌》，《天津文史丛刊》第五辑《天津风物诗选》，天津文史研究馆，１９８５年，第１４３页。 [75]（清）梅宝璐：《潞河棹歌》，《天津文史丛刊》第五辑《天津风物诗选》，天津文史研究馆，１９８５年，第１９５页。 [76] 李俊丽：《天津漕运研究（１３６８～１８４０）》，南开大学博士学位论文，２００９年。 [77]（清）李绂：《穆堂别稿》卷十八《漕行日记》，《续修四库全书》第４１２２册，上海古籍出版社，１９９５年，第３３７页。 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