摘要：《燕行录》中出现的千山、医巫闾山、首阳山凝聚着燕行使者们的理念和精神。这三座山并不单纯是物理空间, 它还提供了与中国文化相逢的契机;对于具有北学思想的朝鲜朝使者而言, 这三座山本身就是充满文化意义的空间。千山与医巫闾山是参与燕行的一部分朝鲜朝先觉者们转变思想意识从而实现涅槃的象征性空间, 而首阳山则是他们克服既存理念的惯性、补偿自尊的另一个空间。从这一点上看, 位于燕行路程中的三座山具有重要的文化意义。
关键词：《燕行录》;千山;医巫闾山;首阳山;燕行路程;小中华作者：[韩] 曹圭益著, 徐东日译 迄今为止, 尽管不少学者对朝鲜朝使者的“ 燕行”过程或者对朝鲜朝使者所撰写的《燕行录》进行了大量的学术研究, 但突出的问题却是较少触及到深层次的学术内涵, 比起所发掘的大量研究资料, 其研究方法也往往显得单调或流于俗套。
基于这种认识, 笔者将确定与分析朝鲜朝使者的燕行路程作为研究《燕行录》的第一步, 撰写了这篇研究燕行路程的论文。为了判定《燕行录》中出现的各种地名、景物的位置及其记录者的视角等的记录与事实是否相符,就必须对其进行严格的学术考证。但是, 燕行的路程除了出现几次例外事件之外,行走的都是相同的路线。不论是出于偶然还是必然, 只要是脱离了既定的路线而经由了其他地方, 或者是虽然经由既定的路线但却蕴含着特别的意义,就有必要深入分析其具体的内涵。本文所要论及的千山、医巫闾山、首阳山, 虽然不在原定的燕行路线上, 但它们却都在离原定的燕行路线不远的地方, 而且只要条件允许, 谁都想去游历一番。所以, 我们不妨在广义上将这三处看做是燕行路程的经由
之地。①
以中国的朝廷为对象展开外交活动是朝鲜朝使节燕行的使命, 踏足既定路程以外的路途则是他们个人所要实现的目的。脱离既定的路程, 从表面上看是意味着一种逃逸, 但从深层意义上看, 则是最大限度地穷究自我与世界的本质。因而, 燕行路途既是物理的实存的道路, 同时也是人的内在精神的通途。既定的路程意味着决定那一时代的思考方式与行为模式的主要理念, 而新的路程则是在怀疑既存理念的基础上所摸索到的新思想。当然, 脱离既定路程而走向新路程的人们所具有的进步的思想意识还多少停留在一种假说的层面, 还要借助位于新路程中的山岳赋予它深刻的内涵。说到山岳, 我们也不能将千山、医巫闾山、首阳山这三座山等量齐观。其中, 首阳山象征着作为朝鲜王朝统治理念的忠节思想, 而千山与医巫闾山则体现着对传统的虚伪的觉醒以及提供意识变化契机的空间。另外, 这三座山的规模或者纵深度也许都不足以让人惊叹, 但在朝鲜朝的文人看来, 却有着特别的内涵。本文将以当时一些朝鲜朝文人攀登过的这三座山为中心, 探究它们所具有的独特的文化内涵。
一、燕行路程与三山
在朝鲜朝后期的《燕行录》中, 以三家“燕行录” ,即金昌业的《老稼斋燕行日记》、洪大容的《湛轩燕记》、朴趾源的《热河日记》最为有名。[ 1] 其中, 老稼斋的《燕行日记》在路程、内容以及观察事物的观点等方面更是成为后来撰写《燕行录》的作者的典范之作。老稼斋在赴燕途中游历了首阳山与夷齐庙, 在回国途中也依次游历了医巫闾山与千山。但由于千山等山岳远离了规定的燕行路线, 因而颇使老稼斋等朝鲜朝使节们伤脑筋。老稼斋从北京方向远眺医巫闾山并深受触动, 由此撰写出了含涵医巫闾山深意的《游医巫闾山记》。通过使行发生巨大思想转化的湛轩洪大容, 也选择了将以上三座山视做自己思想转化的象征性的空间。当然, 他也将老稼斋的《燕行日记》视做是自己思想发展的路标, 但他所能游历的只有医巫闾山、首阳山、角山, 而未能去游历千山。湛轩于1765 年11 月2 日踏上燕行路途, 并于当年12 月27 日到达燕京。他在燕京一直滞留到第二年2 月29 日, 此后离京, 于3 月5 日抵达首阳山与夷齐庙。3 月17 日, 他从桃花洞开始游历医巫闾山。在此很明显, 湛轩所描写的医巫闾山也依然不位于规定的燕行路途之中。燕岩也一样, 他虽然游历了首阳山与夷齐庙, 却没有途经医巫闾山与千山。
集中体现以上三家“燕行录”内容的是金景善的《燕辕直指》, 这是一部具有百科全书性质的《燕行录》。1832 年(纯祖32 年), 作为徐耕辅(冬至使兼谢恩使)书状官的金景善详细地记述了燕行往返160 天行程中的所见所闻, 由此结集的“燕行录” 就是《燕辕直指》。在此著述中, 他不断地参照与沿用三家“燕行录”的内容, 并不时地掺入自己的见解, 从而使燕行路程记几乎无所遗漏。在此著述中,《北镇庙记》、《桃花洞记》、《千山游记》等篇是赴燕路途中记录的内容, 《首阳山记》、《夷齐庙记》、《滦河记》等篇则是由燕京回国时记录的内容。与从前的《燕行录》试图阐释与吟味三山具有的内涵不同, 《燕辕直指》是在从前记录内容的基础上侧重于事物描写与事实考证, 这是金景善的游记所具有的长处, 同时也具有其局限性。
在朝鲜朝使行者眼中, 千山、医巫闾山、首阳山是内化的空间, 它体现在路程中, 就早已超越了是否是“规定的路程”的界限, 而成为需要释义的问题以及需要寻觅内涵的问题, 对这三座山岳进行美学(哲学)层面上的探究也是出于这种需求。康德曾将“美”分为“崇高”与“优美”两种, 在他看来, “崇高”是一种高扬的理性的力量。自然美只能在外部寻找其根源, 但是崇高却可能在人的内心寻觅, 即只能在赋予自然表象以崇高性的人的心态中寻找其根源。[ 2]事实上, 山岳既可以因其本身的巨大而让人们深感敬畏, 也可以因其优美而让人们体悟到她的美妙所在。从古至今, 山岳不被人们视做是单纯的物体, 是因为它以其巨大的与“凝重”的秉性让人们获得了一种“崇高、庄严”的美感。[ 3] 当人们寻访名山、留下游记时, 这些名山就成为了实现他们理念的精神空间。[ 4] 与此同时, 他们所进入的山岳也就成为了将地与天相触接的“圣山” , 即作为世界的一极而具有了其神圣的内涵。当然, 使行者在进入深山时并非都持有着求道者的态度, 实际上, 他们大都持有着“ 游览” 、“游玩”的目的, 但游玩本身就具有神性与游娱性,游玩与仪式在本质上具有着同一个起源。继之, 神圣的场所倘若被认知为是一个娱乐场所时, “游山” 也就成为了一种祝祭。游历国内外许多名山、撰写不少游记的月沙李廷龟将使行中国称做是一种“壮游” , 并且“凡所历, 必恣意探讨” 。[ 5] 他所游历的千山、医巫闾山、首阳山、角山等山岳自然也是他“壮游”的对象。包括月沙在内的当时的文人大都希冀通过接近山岳而获得改变世界观的推动力或者某种启迪, 因此他们才一致决意要走进深山。
二、首阳山:恢复理念正统性的神圣场所及祭仪空间
首阳山是朝鲜朝统治阶级以“忠节”的名义加以理念化的空间, 而且在清朝建立后更加强化了这一点。伯夷、叔齐忠诚于殷商的行为赋予了首阳山以一种非凡的象征意义, 而这些又逐渐通过朝鲜朝的知识阶层或者统治势力内化为保障其“行为或意识正当性”的一种符号, 即首阳山成为了希冀延续旧秩序、力图阻遏新秩序的一种图像。只要这种图像尚存, 那么, 任何思想与理念都无法挑战既存的秩序。这对于无力抵抗“明清交替”这一历史现实的朝鲜朝统治阶级来说, 无疑是一种精神上的补偿或是胜利的象征。
韩国黄海道的海州也有与中国的首阳山同名的首阳山。在肃宗朝时, 那个地区的生员崔沈在首阳山山脚下盖了一座纪念伯夷、叔齐的祠堂, 并上疏国王希望能够赐予匾额。[ 6] 结果, 国王不仅钦定并御书祠堂的号为“清圣庙” , 而且还亲自写下了一段跋文。[ 7] 另外, 在建祠60 年后的英祖朝37 年(1761年), 国王还到清圣庙致祭, 并且发表了祭文。[ 8] 不仅如此, 英祖47 年(1771 年)时, 围绕着建立金尚宪祠堂的问题, 庆尚监司李箕镇曾宣言:“金尚宪之安东与伯夷、叔齐之首阳山相仿” 。[ 9] 可见, 至少在朝鲜朝统治阶级的意识当中, “伯夷、叔齐之首阳山” 和“基督教的十字架”是同一层面的图像和象征性的符号。倘若我们沿用皮偌切克的“图像解析学”三阶段的理论, 那么, 伯夷、叔齐与首阳山的实际事迹属于作为故事的前图像学的阶段, 其内涵或主题则属于肯定其规律性的图像学的阶段以及呈现其内涵或象征意义的图像分析学的阶段。作为饱受“壬辰” 、“丙子”两乱之苦的朝鲜朝来说, 首阳山的象征意义早已超越了原先表现“忠节” 的层面, 而变成体现“对明义理”或“尊周意识”的思想内涵。再加上自从清朝入主中原以后, 朝鲜朝曾以小中华自居, 积极表现出其文化的自信心, 这也是在与中国的关系中保持其自尊意识的最后堡垒。
然而, 令人感到困惑的是, 他们为什么偏偏要经由脱离规定路线的首阳山? 为什么要准备蕨菜到夷齐庙进行祭祀? 踏上燕行路程的朝鲜朝文人大多数是统治阶层的一员, 他们都是将正统儒家思想作为自己立身之本的旧秩序的维护者, 所以, 他们参加到使行行列之中, 也就意味着参与到新秩序的建设过程中。而从整个燕行的过程来看, 如果不迅速改变自己固有的思想意识, 每个使行人员就都会马上失掉自己的栖身之所。正因为如此, 朝鲜朝统治阶层和知识阶层也就开始试图谨慎地寻觅一条摆脱现实困境的良方, 即与其因表露自己真实的思想意识而招致来自现实社会的严重威胁, 莫不如将企图恢复旧秩序、反抗新秩序的思想暂时埋藏在心底。因此,对新秩序具有反抗心理的文人们为了参加使行, 也自然需要具有一种“入社意识” 。事实上, 自诩为小中华的朝鲜朝在那个时候还处在旧的中华秩序当中, 所以, 要想从旧秩序的空间进入到新秩序的空间, 就必须首先改变自己的思想意识。但即便进入到新秩序的空间, 也并不意味着万事大吉, 这里还存在着重新回到旧秩序当中去的难题。对于不得不进入到新秩序中的旧秩序维护者而言, 能够多少拓展因不安与反感而变得狭窄的精神空间的最好的方法, 就是首先确认旧秩序的合理性, 借此确证使行者们思想的正统性, 而这种象征物就是首阳山。首阳山是朝鲜朝文人成功地体现自我的空间, 寻找或者称呼首阳山也就成为与胡人统治的清朝相区别开的自我意识的象征性行为。
为了寻访首阳山和夷齐庙, 使行者就必须渡过滦河。自渡过鸭绿江直到滦河, 他们“ 浸染”在胡人的思想意识之中, 而一旦渡过滦河进入到首阳山, 他们又重新寻找到小中华的旧貌, 由此可见, 滦河是一个地理位置的同时也是一个思想意识的分水岭。踏上这条使行路线的朝鲜朝的许多文人之所以撰写出《夷齐庙记》、《滦河记》等作品, 正是出于这种原因。寻访首阳山和夷齐庙, 并且备下蕨菜到夷齐庙祭祀伯夷、叔齐, 就是因为他们深信借此可以还原因为进入中国国境而变了质的自我。还原自我本身就意味着寻回了作为小中华的自尊心。孝宗时代的尤庵宋时烈所提出的“春秋大义论”是当时“北伐论” 与“排清论”的核心, 它将“人类不可与禽兽为伍”这一点看得比复明更为重要。[ 10] 就这样, 随着国际形势(以壬丙两乱、清朝统治中国等为标志)出现的重大变化,朝鲜朝统治阶层也就萌生了小中华意识, 即在表面上的尊周或在对明义理的背后, 却潜藏着在精神上、文化上力求确认自我正统性的意念。这也充分说明
朝鲜朝的中华主义具有着文化普遍主义的性质。
不少朝鲜朝燕行人员的身份大都不为人们所知悉, 但他们所创作的吟颂首阳山的诗文却不少。其中, 崔宪留下了详细记录首阳山与夷齐庙的文字, 即他详细介绍了由永平府到小滦河、大滦河、二土桥直至首阳山的路程, 首阳山的来历与山貌, 孤竹城的位置与筑城方法以及夷齐庙的内部布置。不仅如此,他还写道:“我等于神门外阶上, 行再拜礼。初以白衣为嫌, 我谓曰`行者以行衣拜之无妨, 况二子殷人也。殷人尚白, 拜以白衣, 不亦可乎?' 殿内塑二子像… …两塑像容貌相似, 此必后人想象而为之也。虽非其真, 俨然起敬, 自不觉毛骨悚然” 。[ 11] 此外, 他还赋诗描写了首阳山的山貌和自己的感受:
西指滦河岸, /孤峰号首阳。/山因高义重,/水共大名长。/万古扶天地, /千秋振纪纲。/行人皆仰止,/拳石亦流芳。[ 12]
这首诗的上阙介绍了滦河和首阳山, 并赋予它们以“义理”与“大名”的象征性内涵。伯夷与叔齐所舍命维护的是义理, 所以他们在历史上赢得了不朽的声誉。其结果, 位于“ 伯夷与叔齐※义理※首阳山”一线上的“首阳山”再也不是纯自然存在的事物,而是依靠伯夷、叔齐或后代人观念化了的空间, 即首阳山是现实与精神共存的空间。所以, 为了通过现实中的首阳山确认首阳山的精神价值, 朝鲜朝使臣就必须走进首阳山中去。
自从清朝建立以后, 作为旧体制的中华的思想观念就发生了根本性的变化。长久以来受到旧体制压抑的朝鲜朝文人们, 获得了一种从未有过的惊异的体验。但是除了出现特殊的情况之外, 他们也不可能摆脱既存理念的藩篱。换言之, 自从踏上了燕行的路程, 他们就在无意中萌动了试图恢复中华正统性的欲望, 而切合这种意欲的地点就是首阳山。只要渡过了滦河(小滦河/大滦河)就可以到达夷齐庙, 而夷齐庙的后面就是首阳山。一般来说, 使行者们都会来到首阳山的夷齐庙进行祭祀或参拜。所以, 首阳山也就很自然地成为了朝鲜朝使行者们往返于燕京与汉阳时必经的处所。
老稼斋的情况也与此相同。他在壬辰年12 月21 日的日记里, 也详细地记录了有关首阳山和夷齐庙的内容:老稼斋早晨起来从永平府行进20 里, 在夷齐庙牌楼下下了马。作为正使的金昌集整束了一下自己的衣冠, 老稼斋也脱下破旧的衣服而换上了一身道袍, 然后, 他们赶到正殿再次拜礼, 这与崔宪的描写没有什么两样。
然而, 湛轩却表现出与老稼斋略为不同的一面。他在《夷齐庙》一文中描写道:“一行以此升拜塑像前, 两状并加冕被衮衣, 仪状净白微有忧色, 望之若浅风洒人也。一僧进桌前, 击钟为拜跪节, 桌上置香炉香盒花甁一双, 皆美石龟文如哥窑奇纹也。一行少休于庙傍僧舍, 厨房煎花为糕, 并供薇菜庙前。有数仞小丘, 东人妄呼为首阳山, 好事者持干薇至此烹之以供, 一行遂为例也” 。[ 13] 在湛轩的记录文字中,前半部分介绍了朝鲜朝使者们举行的祭仪, “望之若浅风洒人”的文字多少暗示了要“通过净化恢复中华正统性”之意, 但是在后半部分, 作者对首阳山的命名以及批判食用干蕨菜的习惯, 就与前半部分形成明显的对照。而这在力主合理的客观主义的湛轩的立场上看, 则是再自然不过的事情了。湛轩以使行为契机, 改变了自己从前所持有的理念。与湛轩相同, 燕岩也将首阳山进行了客观的理念化。他在《夷齐庙记》一文的前半部分, 详细介绍
了首阳山、孤竹城、夷齐庙, 这与从前的记录没有太大的区别, 但在它的后半部分, 却通过引证文献资料进行了饶有兴趣的推理, 即譬举人们在韩国海州的首阳山祭祀伯夷、叔齐的事例, 指出“箕子东出朝鲜者, 不欲居周五服之内。而伯夷、叔齐义不食周粟,则或随箕子而来, 箕子都平壤, 夷齐居海州欤” 。[14]这也是在暗示我们, 到了这一时期, 只有消除了所有对伯夷、叔齐存在的疑问或者对其事迹真实性的疑义, 首阳山和夷齐庙才能成为真正的祭仪空间, 因为只有确信实存的一切, 才能进行下一步的推理。在这一点上, 湛轩与燕岩同前一时代的文人就有着很明显的不同。尽管他们都对伯夷、叔齐的事迹的真实性抱有怀疑的态度并试图探明其真伪。由此我们也不难看出, 到了朝鲜朝后期, 人们渐渐地不再为恢复首阳山所具有的理念的同质性而努力将它设置为祭仪的圣所。
以老稼斋、湛轩、燕岩这三家的“燕行录”为蓝本并详细记述燕行过程的金景善的《燕辕直指》, 就十分典型地体现了这种发展趋势。他的《首阳山记》、《夷齐庙记》、《滦河记》等篇, 在内容上就是以伯夷、叔齐为中心加以抒写的。[ 1] 从湛轩、燕岩开始, 不少燕行使者们都以先前的《燕行录》为论据进行事实辨析或进行描写, 但由于过分侧重于描写事实, 所以就未能探析出描写对象所内在的深刻含义(也许起初就回避了这个问题), 其结果, 作者就用“盖今则供薇亦废已久”[ 2] 这么一句平淡无奇的语句轻描淡写了“伯夷、叔齐义不食周粟, 食薇度日, 终死于首阳山中”这个历史事件的真实性。这也表明, 到了这个时期, 首阳山逐渐褪去了其作为朝鲜朝文人力求恢复其中华正统性圣地的象征性色彩。
三、入社的空间:通过感悟, 进入新世界
(一)医巫闾山
医巫闾山之所以被称为中国的名山之一, 得益于它长期以来所具有的宗教意蕴以及其卓越的胜景。尤其是位于医巫闾山中心部位的“桃花洞” , 与“桃花”的象征性相关联, 体现着医巫闾山的仙界意蕴, 并且成为将此山岳的所有景物神秘化的起源。
月沙在以奏请使团正使的身份赴燕时所撰写的《游医巫闾山记》(1616 年, 光海君8 年)就是这方面的典范之作。在此8 年之前崔宪所写的《医巫闾山游记》(《朝天日录》中的一篇), 虽然字数少, 但也称得上是一篇意蕴深远的作品, 在从燕京回国途中所写的1609 年2 月17 日的日记附录就是一个很好的譬证。
老稼斋虽然将描写的重点放在了千山, 但还是赋予了医巫闾山以特殊的意义。他进入医巫闾山是在自燕京回国的途中。在途中他写道:“余久畜游巫闾之计, 明日当宿新广宁, 拟于朝饭后, 先登疾驰到山中” 。[ 15] 由此可见, 老稼斋在燕行之前就很想一睹千山和医巫闾山的丰姿。对他来说, 游历这两座山之所以具有重要意义, 就是因为这两座山都充溢着佛教的意蕴。不仅如此, 山岳本身所具有的仙界意味, 肯定也增强了他试图摆脱现实理念束缚的欲望。他评价引导自己登上医巫闾山的胡人时说道“意尤不俗, 不可视以夷虏也” 。[ 15] 可见, 在这一时期, 他的华夷之辨的意识已变得相当淡薄, 其中, 佛教众生平等的世界观肯定起到了很大作用。金景善在参考三家“燕行录”的基础上撰写了《燕辕直指》(《桃花洞记》), 其中, 金景善将医巫闾山描写成了“异样的世界” 。[ 1] 当然, 无论是桃花洞的象征性, 还是其作为“异样的世界” , 虽然都在强调医巫闾山所具有的神秘胜景, 但在另一方面, 也多少表现出了当时朝鲜朝文人对医巫闾山的独特感悟以及赋予它的重要象征意义。
然而, 赋予医巫闾山以特别重要象征意义的人物却是创作了《医山问答》的湛轩。尽管他所撰写的《医山问答》的内容似乎与医巫闾山本身没有关系,但至少在提示其思想矛盾以及解决方案时却提及了文章的题目“医山” , 即“医巫闾山” , 这本身就是一个不寻常的写法。他以在中国的见闻为基础, 试图改变自己从前的思想意识, 并在他的文章题目中体现出了这种想法, 这就表明了他寻访医巫闾山的意图与他在中国的体验在本质上是一致的。所以, 历代使行者们在医巫闾山所体验到的是“对自然调和的感动”以及“意识的转换或自觉” 。具体而言, 月沙体验到的属于前者, 而老稼斋和湛轩体验到的则属于后者。
无论是崔宪还是月沙, 都从医巫闾山本身感受到了与自然的调和并深受感动, 他们还指出了医巫闾山所具有的神秘感及其启示意义。但是将医巫闾山用作意识转换契机的代表性人物却是老稼斋和湛轩。老稼斋攀登观音阁的过程和寻找桃花洞的过程是他记述《医巫闾山游记》的重心。其中, 前者表现的是纵向运动, 而后者表现的则是水平运动。这两种运动结合起来就形成一个球的世界, 即形成了一个小宇宙。费力寻得观音阁的老稼斋透过佛殿旁刻有李贲事迹的碑石, [ 16] 悟得了自己行为所内含的意义。一个人倘若身体有病或者心性懦弱, 就极有可能受到现实的束缚。而老稼斋却是一位力求摆脱这种束缚、具有“飞天际、入仙境” 的远大理想的燕行者。当然, 医巫闾山并非具备转换一切意识的特殊功能。应该说, 在此前的燕行路程中以及在燕京的见闻, 使行者们早已蓄积了意识转换的“能量” , 而只有到了医巫闾山这个空间, 才有可能最终实现这种意识的转换。
湛轩在整个燕行路程中始终怀揣着老稼斋的《燕行日记》并加以参考, 从而构思出了《乙丙燕行录》的叙述体系, 而且其思想意识也很难摆脱老稼斋或者老稼斋一族的思想影响。农岩金昌协主导了18 世纪朱子学的主要学派, 其学统则传给了金元行的洛论一派, 而这一派的真正继承者就是湛轩。这正如老稼斋在踏上燕行路途时表现出的对中国强烈的好奇心, 湛轩也肯定表现出了同样的好奇心, 而且更加清楚地认识到朝鲜与中国相比处于劣势。湛轩肯定清朝文物的存在价值及其意义, 就超越了既存的华夷观, 广泛接受了燕行沿途中所见到的各种文物。这就是湛轩思想中进步性的一面。他不仅亲自践行北学, 而且着力于将朴趾源、李德懋、朴齐家、柳得恭等当时重要的文人收揽到自己的思想阵营中。《医山问答》的意义就在于此。既可视做哲学小说又可看做叙事性文章的《医山问答》, 就是湛轩凭临着被称为“神圣空间”的医巫闾山而阐释的与众不同的哲学或世界观。为了避开有可能遭遇的批评锋芒,他在文中特意设置了实翁与虚子这两个人物, 这是一种思虑深远的方法。在这篇长达12 000 字、以问答体写成的作品中, 作者描写了饱学30 年习得儒学精髓的朝鲜朝儒生虚子。虚子在滞留燕京60 天的时间里, 与中国学者相互交流后却深感失望, 失望至极的虚子在回国途中却与实翁相遇于医巫闾山, 他们以学术研讨的形式将自己的思想公诸于众。这种结局, 得益于湛轩将医巫闾山设置为一个“神圣的空间” 。在现实空间里, 湛轩在燕京与陆游、严诚、潘庭筠等清朝文人交游并写下了《杭传尺牍》、《干净衕笔谭》等多篇文章, 这种相遇与交游成为了他转换思想意识的良好契机, 将此理论化并以宣言的形式加以发表的就是《医山问答》。他认为, 假如孔子生活在域外, 就必定会写出《域外春秋》, 在此前提下, 华夷的区分就变得毫无意义。这也表明, 湛轩的世界观变成了彻底的相对主义。[ 17] 也就是说, 在他的思想深处, 积淀着对既存华夷论本能的抵触意识:一是认为自己(朝鲜)也是夷狄;二是满清原先是夷狄, 但统治中国多年后, 现在已与汉族人没什么不同;三是即便是夷狄也可以成为圣人、大贤。他通过实翁与虚子有关“人物心性/天文· 地理/人物之本· 古今之变·华夷之分”等方面的辩论所得出的最为根本的结论就是“人物性同论”与“人物均” 的思想, 他对以往华夷观的修正, 实际上也是从这时才真正开始的。[ 18] 即从“人物性本善”归结出的“人物均” 的新价值观, 不仅是一种对人与物关系的新探索, 而且超越人与人、华与夷间的差别, 肯定其个性, 从而尊重各自不同的生活方式。
湛轩在目睹了燕京的繁华后, 联想到了相对落后的朝鲜朝的现状, 同时慨叹无法回到从前明代繁华的状况。湛轩在与中国各方面人士交往的过程中, 逐渐对华夷论产生了怀疑, 这意味着他已确立了普世的世界观。这一点在《医山问答》中有着具体的体现。
湛轩以地界为基准, 确认朝鲜朝分明是夷狄, 从而力主“华夷一也” , 提出了“华”和“夷”都是具有对等地位主体的具有划时代意义的主张。虽然湛轩的华夷观也存在着具有分阶段变化、发展的特点, 即它分别为坚持着对明义理论与斥和论的阶段、多少克服了对明义理论与斥和论但多少残留着其影响的阶段、虽然克服了宗教的地理的华夷论但通过重新阐释的儒学仍旧保存着原来文化华夷观的阶段, 但是从与中国的现实情况来看, 湛轩的华夷观很显然是以燕行为契机发生变化的。《医山问答》中出现的“自天而视之, 人与物均也”[ 17] 的语言, 是基于洛论系哲学之上的人物性同论与其燕行体验相结合的必然产物。他的这种人物性同论的思想, 以其“观点的相对性、客观性” , 发挥着否定华夷观哲学基础的作用。由此可见, 对湛轩来说, 燕行是其意识的转折过程。在燕行之前他对思想解放还相对漠视, 而通过接触到新世界后, 这种思想变得很现实、很迫切。
(二)千山
千山以其壮丽的景观及其丰富的宗教文化内涵, 成为了使朝鲜朝燕行使者们转换意识的象征性的存在。崔宪在他的《千山游记》中, 详细描述了千山的山势和各种寺观, 然后吐露出自己通过游览所发生的心理变化, 即他慨叹道:“昨日辽阳城中, 困被嬲挨, 有若笼中鸟。今日千山寺里逍遥快豁, 便作物外人, 是何数日之内, 地位之高卑、心神之清浊, 若是其悬艳欤?”[ 19] 文章不仅描述了千山胜景的卓越, 而且叙述了作者入山前后截然不同的心理。其结果,崔宪所游历的千山就很有可能起到了一个意识转换空间的作用。另外, 月沙所描写的千山内的寺庙“清丽不是人间境界” , [ 5] 以及“或造物之自奇, 非人力所到而类智巧者所施设, 是则三角道峰之所未有也”[ 5]等文字, 也表明千山与月沙从前所处的空间是截然不同的。
与崔宪和月沙有所不同的是, 老稼斋在真正知悉了中国实情之后, 就逐渐改变了自己原先的小中华意识以及传统的华夷观, 这是一件十分有意义的事情。自从他走进中国后就发生了如上的意识变化, 而且很可能是在千山永安寺遇到佛僧崇慧后出现了根本性的意识变化。他与崇慧的相遇实际上是与佛教的相遇, 也是与“一切众生悉由佛性”这种平等意识的相遇。在两人分别时, 崇慧所说的“人有内外, 佛性一等, 岂有异哉?”[ 16] 使得老稼斋彻底否定了迄今坚持的华夷观并具有了看待人与物的新视角。他在给龙泉寺佛僧云生的信函中写道:“全仗道力遍践灵境, 宝筏登岸, 不乏喻喜” , [ 16] 从而表达了悟道后的喜悦心情。老稼斋在燕行过程中给佛僧朗然写了一首诗:
无人指觉路, /尔独在吾前。/共宿龙泉寺,/应知有宿缘。/[ 16]
老稼斋通过这首诗也表达了一种悟道后的喜悦心情。自然, 这种感悟实际上是人的本质与真理本身。尽管通过走佛教的道路使老稼斋颖悟到了人们在本质上并没有什么差别, 但这个真理在佛教以外的其他地方也有同样的体现。由此我们能够十分清楚地看到老稼斋世界观的明显变化。[ 18]另外, 游历千山所体验到的气候的变化或者自然的景观, 也都成为老稼斋“开眼”的契机, 由此老稼斋就可以进入到“无言自喻”的境界, 即超越现象的人为的境界, 而进入到万象合一的“真如” 的境地。其结果是, 老稼斋等朝鲜朝的文人就以佛教的世界观洗涤了自己固有的华夷有别的思想意识。在深刻认识到人类所具有的尊严性与平等性等方面, 位于燕行路程附近的千山与医巫闾山都对朝鲜朝的文人产生了很大的冲击。
四、结论
踏上使行路程的大部分朝鲜朝文人, 从首阳山那里确认了传统思想的延续性, 同样, 老稼斋和湛轩也从千山与医巫闾山那里, 感悟到了它赋予有限的认识主体以无限优越性的精神价值。
无论是老稼斋还是湛轩, 他们之所以能够成为朝鲜朝社会的先觉者, 是因为他们正确地认识到了人性的高贵与人类价值的重要性。虽然我们不能断言他们是在千山和医巫闾山中获得了这种认识转换的契机, 但至少可以说这些山岳曾提供给他们省悟的重要根据。那么, 他们为什么非要进山进行参悟呢? 据笔者的理解, 正是因为这两座山是“神圣的空间” 。月沙曾认为这两座山都是依靠造物主的造化而产生的空间。另外, 在进入这两座山之前的世界是容纳他们自己身体的世界以及依“物质形态”而加以区别的世俗的空间。这两座山还是与燕行沿途的大部分驿站或村落明显不同的别样的世界, 即只有通过由世俗的空间进入到神圣的空间, 他们的思想意识才能发生根本性的转变。与此不同, 大部分的燕行使者曾走过的首阳山成为了确认他们思想意识正统性的场所, 可见, 首阳山与千山和医巫闾山形成了鲜明的对照。
使行的路程并不单纯是使臣们路经的物理的空间, 它还是使臣们接触新事物、萌发新思想的空间。使行所途径的大部分地方, 不仅因其“ 新奇”的人文地理环境极大地增加了朝鲜朝使行人员的知识储库, 而且因使行者丰富的见闻而成为使行者转换认识主体思想与现实态度的契机。他们在燕京接触到先进文物后, 就既感到惊讶又感到羡慕, 但苦于超越不了自己思想的局限, 所以其转变了的思想却不能去影响社会的变化。在此过程中, 千山与医巫闾山的文化内涵却是引发先进知识分子发生意识变化的重要因素。他们的思想比其他人士要先进得多, 并且通过游历中国确认了其正当性。千山与医巫闾山被选择为昭示其变化、催生新事物的标志性的空间;与此相反, 首阳山却成为满足一个恢复既存的传统思想体系、维护其自尊心的另一个祭祀的空间。所以, 我们从这一点可以看到在燕行路程中首阳山、千山、医巫闾山所具有的深刻内涵。
注释:
①千山、医巫闾山、首阳山是笔者在使行者的路线中特意选定的, 在后面的论述中, 一旦涉及到这三座山, 将要使用“ 三山” 的称谓。
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